Marcus Boeira

Segundo Princípio: Costume, convenção e continuidade

2012-01-31T18:25:00.002-02:00

Discorro sobre o Segundo Princípio conservador segundo Russell Kirk, em entrevista para o canal conexão conservadora. Façam críticas e sugestões.

http://conexaoconservadora.blogspot.com/2012/01/principio-conservador-2-costume.html#more

Abraços. MB

2011-09-28T00:03:00.000-03:00

http://www.jurua.com.br/shop_item.asp?id=22362

História, meta-história, e os métodos de investigação

2011-09-04T01:45:00.000-03:00

Atualmente, visualizamos uma multidão generalizada de “demiurgos da história”, possuidores da “fórmula universal”.

A historiografia clássica crê que a veracidade da história consiste na aceitação de que a história é um composto de fluxos, perspectivas e contradições inerentes a realidade concreta. Nessa perspectiva, a história é apresentada por recortes, não por períodos separados por predominância ideológica ou cultural. Pelo conjunto dos acontecimentos que, de fato e de iure, ocasionaram a mudança ou progressão dos eventos decisivos. A história é entendida, portanto, como uma constante tensão de ordem e desordem.

Nesse particular, a metodologia do estudo historiográfico consistiria na espiral de inúmeras ressurreições dos acontecimentos sucessivos, entendidos dentro do cenário concreto das relações de poder. História, diante disso, seria uma “história” dos fatos decisivos que acarretaram mutações e/ou manutenções de padrões morais e políticos.

Evidentemente, para o historiador analítico, o acesso ao conjunto dos acontecimentos encontra no legado documental e na força dos símbolos da cultura sua raiz primogênita. Não obstante isso, em toda “interpretação da história” há, em última análise, uma filosofia da história subjacente à análise que acaba por permear toda a abordagem empreendida. Por isso, percebemos olhares tão antagônicos entre os historiadores com relação aos temas e acontecimentos que marcaram a civilização. Por exemplo, a análise de um marxista sobre a revolução francesa é bastante distinta daquela realizada por um liberal. Ambos apóiam-se no mesmo acontecimento. Até sobre o mesmo conjunto de fontes documentais, oficiais e biográficas. Porém, sedimentados num determinado “paradigma norteador”, observam o “sentido” do acontecimento segundo uma cosmovisão subjacente. Assim, a tarefa de historiador transfigura-se no de um agente intelectual movido sobre um fio que separa dois mundos: o mundo dos fatos e o terreno das ideologias. Poderíamos até dizer assim: de um lado, seu compromisso frente aos acontecimentos e as fontes primárias e secundárias; de outro, suatentação de transformar-se num filósofo da história, procurando encontrar nela uma fisionomia determinadora do sentido da realidade concreta. Como se o historiador vivesse na tangente, sendo por vezes um regente analítico e n´outras ocasiões apenas um refratário condutor, em suma, entre alguém que está na história e, no instante a seguir, salta a um patamar superior. Essa tensão é, talvez, a própria expressão de uma das maiores dificuldades na vida de um historiador. Manter-se fiel ao conjunto dos fatos, ou então saltar para além de si mesmo e de suas circunstâncias, assumindo a falsa identidade de um demiurgo do tempo histórico. Chega a patologia espiritual e cognitiva de fazer crer a todos quantos que a narrativa temporal da história é de autoria suya.

O dilema contemporâneo da investigação histórica encontra raízes profundas na erosão ocasionada pelo fetichismo do método. Se há método, há validade! A correspondência entre método e validade implicou na fratura visceral do tecido investigativo. Então, ou é historicismo ou teoria da história. Ou pragmatismo ou ideologismo. A frontal redução da análise investigativa aos aclamados “métodos de investigação das ciências sociais” acalentou a dispersão de inúmeras teorias “válidas” no ambiente universitário. Atualmente, visualizamos uma multidão generalizada de “demiurgos da história”, possuidores da “fórmula universal”.

É um princípio evidente o de que o sentido da história só é percebido pela inteligência e não pela conjunção dos fatos e narrativas históricos desconexos entre si. É na percepção da unidade articuladora entre a narrativa e a ordem, ou seja, no confronto da memória com o entendimento que se afigura uma fisionomia potente, sem a qual a narrativa não teria qualquer senso unitivo. Mutatis mutandis, só discirno o recorte entre diversos tempos e narrativas quando salta aos olhos um chamariz litúrgico que me faz mergulhar na história sem condicionamentos: uma empresa substancial por debaixo da superfície existencial.

Hoje, porém, boa parte dos cursos universitários não forma historiadores cientes da tensão de que falamos. Pelo contrário, o estudante é incentivado a dar o salto para além de si desde o primeiro semestre, não para “reconhecer” a verdadeira fisionomia inserida na substância da realidade, mas para “determinar” de acordo com sua ideologia barata o quadro da validade analítica. Quando as mentalidades acadêmicas da atualidade, acostumadas na sedução fisionômica da filosofia da história marxista, encontram na dialética materialista da luta de classes a espiral sobre a qual toda a ordem de acontecimentos históricos se sucedeu, e então temos um impasse: ou o estudante migra direto para a fisionomia potente, estudando toda a ordem de acontecimentos segundo a pseudo cosmovisão orientadora, mesmo que a história em si mostre a impossibilidade de a teoria marxista explicar todo o orbe de fatos, ou então o estudante rejeita essa porcaria, vinculando-se desde o início de sua vida intelectual à realidade e não a uma teoria qualquer sem fundamento da ordem das coisas.

Portanto, caros investigadores, não caiam nesse engodo. Mantenham-se fiéis à realidade, e não àquilo que lhes impõem como certo e absoluto. Por “maravilhosos” que os “formadores de opinião” possam ser, nunca esqueçam de que eles não são superiores a história. Suas opiniões podem corresponder a realidade de algum modo, mas ainda assim são “opiniões”. A história é maior do que a existência deles. E o emotivismo deles, o fato de serem “pessoas maravilhosas” e/ou “respeitadíssimas no círculo universitário” não quer dizer que sejam fiéis à verdade e ao conhecimento. Não procurem a amizade, mas sempre a verdade em primeiro lugar. Se o sujeito quiser ser seu amigo, ele o será por seu vínculo com a verdade e não por emotivismo ou por interesse. Ademais, não se valham de ideologias - seja qualquer que seja - para abordar a realidade da história. Sua sede pelo conhecimento deve ser permeada pela realidade. É ela quem deve conduzir sua inteligência, não falsificações mascaradas e produtos ideológicos de massa.

Programa

2011-08-15T23:43:00.000-03:00

http://www.youtube.com/watch?v=hPZORR1Hp-g&feature=player_embedded

Programa de rádio: eu e meu amigo Celso Pitol. Confiram.

Existência e sentido da vida: alma aberta, em DEUS

2011-06-01T01:15:00.000-03:00

Por Marcus Boeira

Assim, se a meta história e a meta existência fundam a história e a existência, respectivamente, precisamos entender qual o hiato entre a história e a existência. E então eis aí o ponto em que encontramos o ser humano.

O homem é a condição de existência e de história. O homem, esse animal que nasce com a vida e é atado a ela, que dela não pode eleger por própria vontade, senão que é concomitante a ela desde o momento em que advém a esse mundo! É desse homem que percebemos a história e a existência, pois é da vida entre as coisas e nas coisas que ex-surge a própria história. O tempo, assim, é apenas uma manifestação existencial simbólica da eternidade entre nós, de maneira que nossa mente capta, através do tempo, uma imagem distorcida do significado da eternidade, a quem só conheceremos após transpassarmos esse penoso caminho da vida temporal. Voltando, cabe referir o homem, esse que vive entre e nas coisas.

O homem é um ser tendente e dinâmico. Faz da sua vida um espaço de tempo para, através de sacrifícios e ações, buscar a santidade. Porém, esse caminho da santidade é um caminho que convive com a bestialidade, isto é, o pecado original que reside na natureza mesma do homem e que o acompanha nessa existência. De um certo modo, o homem trava consigo mesmo uma luta interna, contra seus próprios pecados e contra suas paixões. Tal como Platão nos disse, o espírito que visita esse mundo veio de uma luta travada lá de cima, em que a razão lutou severamente contra a paixão, mas que por um descuido acabou por cair aqui entre nós. Ora, essa maneira simbólica de tratar da alma nos dá uma luz sobre o que está arraigado no homem e que o leva a desviar-se de seu verdadeiro sentido de ser. As paixões humanas são os obstáculos para a santidade, do qual as virtudes são o melhor caminho. A imortalidade da alma e o reconhecimento dessa imortalidade no âmago de nossa cognição é a própria erupção da cognitio fidei de que falavam São Paulo e o desconhecido autor da Carta aos Hebreus.

Se assim é, a convivência do homem entre as coisas da realidade é uma convivência paradoxal, em que a própria humanidade do homem aparece como uma carga pesada para a alma, que precisa lutar e lutar e lutar contra as naturezas imanentistas desse mundo.

O homem está atado a existência. Dela, não pode sair senão sob ordens que independem da vontade dele mesmo. É esse o primeiro passo para que o sentido da existência seja verdadeiramente pleno, atualizado, que se manifeste concretamente na realidade tendo por base algo que, pela invisibilidade, exige do homem uma fé realmente impressionante. Nesse sentido, a cada momento da existência humana os desafios serão superados por uma substituição da vontade humana pela vontade de Deus, daquela voz que – quando queremos- escutamos em nosso coração, aquela mesma voz que Sócrates ouvia quando vivia dentre as desgraças de sua Atenas.

A prisão concreta do homem na história é um chamado. Um chamado para irmos ao encontro de nosso Mestre. E para tal necessitamos dar sentido ao nosso viver. E esse sentido é exatamente a relação que travamos entre nós e a Eternidade, abrindo nossa alma para receber, de bom agrado, a graça do Espírito Santo.

Só quando “enxergamos” isso com o “coração”, com os “olhos da alma”, é que começamos a abdicar das naturezas imanentes desse mundo, originadas no pecado e na desgraça, para alçarmos o vôo para a plenitude.

Ora, é aí que nos tornamos pessoa. A pessoalidade do ser humano não é algo plenamente desenvolvido no homem, mas é algo que pulsa em potência na constituição de nosso ser. Nos tornamos pessoa quando nos devotamos a querer, cada vez mais, parecer-nos a imagem e semelhança d´Ele. Ora, pessoa humana, a rigor, não existe em ato puro. A única pessoa que existiu em ato foi Jesus Cristo, ou seja, o próprio Deus.

Acontece que a nossa convivência na realidade é um teste de fogo para caminharmos com Ele, pois na convivência testamos as dificuldades e nos colocamos à prova para o caminho da salvação.

Quão idiota sou de não perceber isso sempre e deixar os pecados tomarem conta de mim. Deixo as coisas desse mundo me encampar sem levantar o escudo da alma para dizer “Não” à elas. As coisas desse mundo nos atrapalham, mas elas são necessárias, pois é n´elas que Deus nos quer santos, ou melhor, “pessoas”. E nessa convivência nossa fé é como um móbil, que vai e vem, que vai e vem, e que nunca se firma se não exercitarmos todas as horas de nosso dia.

Como sou fraco quando não converso com Cristo. Deixo-me levar pelas vicissitudes de coisas que me elevam nas paixões, mas que por dentro me destroem por completo. E o faço por que não escuto o Meu Pai, como um filho mimado, adolescente, pobre de espírito e, sobretudo, infeliz. Preciso mais de Ti, Senhor. E quanto mais te Tenho, mais Te quero ó Pai Eterno.

Como diz o meu querido Santo, Agostinho, Eu sei que sou, mas não sei por que sou. A resposta está com o Senhor. Preciso estar mais contigo Pai, para tentar compreender isso melhor, cada vez mais. Ademais, eu também sei que o Senhor está aqui dentro de mim, como um Mistério. E que condiciona toda a minha existência e todo o meu conhecimento sobre a realidade. É como se a sua graça e o seu amor me ligasse ao ser e me permitisse conhecê-lo de modo objetivo, pois quanto mais conheço melhor, mais objetividade trago para minha vida. A minha inteligência limitada é condicionada pela minha alma, isto é, pela minha memória que é a sua potência. Ora, quanto mais recordo de Ti, ó Pai, mais conheço a realidade e mais posso servi-Lo.

Senhor, Meu Senhor, seja misericordioso com meu conhecimento, me permitindo luzes para encontrá-lo naquilo que conheço, pois quando apreendo sei que para aprender necessito de minha alma aberta, para que a memória não me traia. A reminiscência da realidade em mim é condicionada pelo amor que tenho pelo Senhor. Por isso, em tudo o que eu conheço há também um mistério, tal como a sua natureza Trina é, aos meus olhos, um mistério. Ora, assim, como meu amor por Ti é ridículo diante do Teu amor por mim, também em tudo o que eu conheço a minha nôus é absolutamente ridícula, pois me falta amor pela realidade. Esse amor faltante não me permite conhecer melhor. A estrutura da realidade, que está na articulação entre o Conhecer e o Ser, não estão bem resolvidas em mim, Pai. Por isso, daí-me graça e misericórdia, para que nesse mundo eu sirva de instrumento para tua vontade. Sendo isso, estarei mais perto de ti e serei mais pessoa, à tua imagem e semelhança. Que minha subjetividade se “identifique” com a objetividade do Ser.

Aborto: debate na TV Justiça em junho de 2007

2011-04-12T14:27:00.003-03:00

Vejam que os argumentos levantados por essa defensora do homicídio (aborto) cingem-se a legitimar a posição das "comissões". Ora, é sabido que tais "comissões" são todas ou criadas ou fomentadas pelo PT e pelos grupos revolucionários, que estão movendo uma revolução gramsciniana pelo direito e pela legislação.
Nesse caso, a mulher enfrentou alguém que não está no time dela. O colega ventilou seus argumentos com base nas próprias propostas levantadas pelo "grupo" a que pertence a oponente. Então, como ela não tinha saída, ficou tentando atrapalhar os argumentos destruidores do advogado com gestos e gritarias idiotas, da estirpe mesma dessas feministas de plantão, que não defendem os verdadeiros "direitos das mulheres", senão seus próprios interesses ideológicos e partidários usando, para tanto, a nomenclatura "direitos das mulheres".
Veja quão bizarra essa tática de impedir a oposição pelas gritarias e coreografias corporais.
Enfim, o debate só mostra uma coisa: que o modo como os petistas e revolucionários defendem o aborto é inconsistente e sem fundamento na realidade científica. Outra situação aclarada é que , como bem disse o advogado, as posições contrárias ao abortismo defendido pelo governo e seus grupos (comites) são simplesmente ignoradas pela mídia de massas, subserviente à esse Partido.

Brasileiros, preparem-se: o totalitarismo avança calado e gradativo.

O estado atual da representação política

2011-03-02T01:06:00.000-03:00

Assim, a fórmula da representação política da atualidade consiste em tornar determinados grupos representáveis e juridificar seus objetivos culturais. Um Parlamento a serviço de grupos. O Direito como servo de grupos de interesses.

Historicamente, existem inúmeros tipos de representação política. Na Idade Média, por exemplo, a representação política era baseada no mandato, de modo que o representante vinculava-se ao representado mediante um pacto. Nos sistemas políticos modernos, as tipologias são variadas. Desde a representação da vontade, típica da fórmula rousseauniana, até a teoria utilitarista da representação dos interesses, o problema insolúvel do objeto da representação política fora sempre uma pedra no sapato dos pensadores políticos. Até mesmo durante o século XX, as tipologias da representação política ganharam corpo mais amadurecido: tanto a definição de representação da opinião, própria da democracia de massas, quanto a teoria da representação centrada na verdade expressada nos símbolos da ordem, tese de Eric Voegelin, apareceram como teses sofisticadas no que diz respeito ao problema do vínculo entre representantes e representados.

A teoria da representação política, assim, foi sempre o "tendão de Aquiles" da ciência política. Sua vertente institucionalista, expressada na belíssima teoria de Maurice Hauriou, ampliou consideravelmente o debate acerca do problema, pois o tirou do âmbito meramente ideal para colocá-lo dentro do arcabouço burocrático e institucional, aspectos caros ao Estado de Direito. Em suma, com Hauriou e a Escola francesa de Direito Constitucional, a representação política passou a ser encarada como ponto nevrálgico do direito constitucional, como elo entre o político e o jurídico na constante busca pela ordem.

Hoje, porém, a representação política não é mais tema de discussão como há alguns anos. Há, na verdade, um consenso geral de que a representação política representa algo, e que esse "algo" são os interesses de grupos de pressão e de interesses. E existe, ainda, um consenso sobre a formatação da representação: representantes devem representar a "opinião pública", o senso comum.

Com base nisso, infelizmente, hoje, a representação política em muitas democracias ou em regimes disformes, como é o caso do Brasil, cultua um objeto novo, trazido para dentro do cenário político desde fora, isto é, desde a máquina dos mass media e dos agentes culturais: trata-se do "politicamente correto", uma espécie de senso comum fabricado. Então, a representação política, nos moldes colocados pela nova visão, cinge-se a dizer que o eleito deve fazer valer o apoio de seus grupos que, em última análise, formam a opinião pública. Por isso, a legitimação da representação estaria em corresponder, ipsis litteris, aos anseios desses grupos que tanto apóiam suas candidaturas como também despejam milhões de cifras na cultura de massas. Resultado: uma cultura formada de cima para baixo, representada e tornada "política" mediante a aprovação de leis e atos normativos. Assim, a fórmula da representação política da atualidade consiste em tornar determinados grupos representáveis e juridificar seus objetivos culturais. Um Parlamento a serviço de grupos. O Direito como servo de grupos de interesses. O eleitor como um homo videns, na expressão de Giovanni Sartori.

Tema candente nessa perspectiva é o caso do aborto. Representantes, financiados por grupos abortistas, fazem a vontade dos mesmos e, maior amplitude, a vontade da "vox populi", formada a partir de um senso comum engendrado que torna o aborto matéria supostamente pacificada na opinião pública.

Portanto, podemos dizer que, através da nova fórmula de representação política, o Poder Público e a comunidade política estão sendo repartidos por grupos que, no final das contas, tornam em normas jurídicas suas predileções perversas.

É necessário notar, diante disso, que a ciência política e o direito constitucional terão muito trabalho pela frente para descrever esse estado de coisas, articular seus resultados e, bebendo na fonte da filosofia política, demonstrar os erros e absurdos dessa nova fisionomia da representação política.

Justiça e direito natural: atualidades

2011-02-23T19:03:00.000-03:00

Pelo espírito, pode o homem, à luz da razão natural, conhecer em Deus os fundamentos do justo concreto: saber se sua ação é boa ou não, se é baseada na razão ou não, ou ainda se sua existência tem sido digna ou não.

O debate sobre a teoria do Direito, especialmente no que tange ao tema da lei natural, vem ganhando notoriedade acelerada no último decênio. Durante séculos, teorias utilitaristas e fatalistas sobre a origem do direito dominaram os cenários acadêmicos. Atualmente, porém, percebe-se um retorno ao estudo dos clássicos, principalmente Aristóteles e Santo Tomás de Aquino em diversos centros, como em Oxford ou Bologna.

A lei natural segundo os autores clássicos representa um vínculo racional entre o justo in concreto e a lei eterna de Deus, governadora e regente do cosmos. Assim, a lei natural, inscrita no coração e na alma dos homens, leva-os à agir e à contemplar de forma racional. A razão prática e a razão contemplativa, duas formas de compreensão da realidade em acordo com a ordem objetiva do Ser, fazem pressupor que entre a ação e o pensamento do homem há sempre um telos - uma finalidade - objetivo, dado pela ordem natural e sobrenatural da realidade.

Desde os auspícios da era moderna e seu resultado final, ou seja, as catástrofes ocorridas no século XX, viu-se cada vez mais a redução dos debates sobre a origem do direito e sobre o sentido da justiça. Direito e Justiça passaram a ser justificados a partir de uma raiz imanentista, como se derivassem única e exclusivamente do plano sensível. Em comparação com o conceito de justiça elaborado pelos escolásticos e, mais tarde, pelos espanhóis do barroco, a cultura jurídica ocidental deslocou o eixo constitutivo das decisões sobre a Filosofia do Direito desde a razão prática rumo ao sensível e ao terreno da Vox populi. Ou seja, raiz fundante da origem do direito saíra do âmbito permanente do direito natural para atingir seu clímax estupidificador na teoria sensível do direito. Segundo essa visão, no qual poderíamos situar não apenas as modernas tendências do pluralismo jurídico e de concepções de justiça baseadas na vontade e no interesse, senão também as definições utilitaristas do que seja o direito, a ciência jurídica simbolizaria o resultado de um cálculo moral de conseqüências de acordo com a idéia de que um bem moral não existe per si, nem mesmo há qualquer bem que possa vincular objetivamente o resultado de uma ação. Pelo contrário. Para a visão sensitivista, uma ação moral ou imoral só pode ser averiguada caso a caso, no "cálculo das conseqüências possíveis e danosas", em suma, que possam acarretar maior ou menor dano à outrem. Portanto, para essa teoria, é natural prejudicar alguns para "proteger a maioria", é natural "transformar em lei aspirações sexuais, volitivas ou interesseiras", já que no cálculo das conseqüências possíveis, alguém sempre ganha.

Esse modelo estúpido e absolutamente patético de entender a natureza do direito só tomou assento em uma cultura jurídica que procurou encontrar, durante pelo menos quatro séculos, fórmulas alternativas às concepções clássicas de justiça e direito natural. Sim, pois segundo essa visão, a justiça não é bem abstrato, mas um bem da razão prática, uma forma prudencial de viver bem e agir bem. Justiça é virtude, de modo que sua consumação na existência humana representa o vínculo de alguém com a vontade criadora do cosmos. Ou para falar com São Tomás, Iustitia implicaria em uma ação conforme o bem comum e o direito natural; em última análise, a atualização do ser humano na história e no tempo. Viver justamente, então, seria viver de acordo com os padrões divinos, em concordância com o plano de Deus para cada um.

Atualmente, o exagero sublime das teorias falseadas e consequencialistas do direito levaram a resultados desastrosos não apenas nos Tribunais, como também na própria cultura jurídica de um modo geral. Conforme as teorias modernas, não há um bem moral objetivo e, portanto, o conceito de justiça é de ordem procedimental: ou seja, justiça significa o respeito de cada um buscar "seu próprio fim". Porém, pressupondo que nossas inteligências são falhas e que escorregamos na medida em que tentamos atribuir fins para nós mesmos que sequer conhecemos in loco, é natural que em uma sociedade assim constituída alguns estabeleçam fins não apenas para si, senão também para os outros. E, quando isso ocorre, estamos diante de uma situação atroz: alguns indivíduos dentro desse modelo alocam para si o status de superioridade em relação aos demais, atribuindo para os outros, crenças e convicções individuais sobre o bom e o justo. A ultima ratio disso sempre será uma ampliação dos espaços individuais de poder deliberativo para além do próprio indivíduo, colocando os outros dentro de seu paradigma teleológico. Ao assim proceder, faz de sua concepção subjetiva de bem uma teologia política e moral totalitária, que submete às consciências ao terreno da apatia e da desordem.

As teorias modernas do direito, quase sem exceção, caem nesse problema. Por outro lado, a visão prudencial e racional de Direito segundo os escolásticos, pressupunha um fim dado pela ordem objetiva do Ser, e não posto por alguém ou por um grupo. De acordo com isso, existem bens que são anteriores à própria conduta humana e que vinculam a ação do homem em sociedade. John Finnis, autor do clássico Natural Law and Natural Rights, nos diz que existem bens pré-morais, que vinculam à existência humana na sociedade e na totalidade do cosmos, bens à que ele chama de princípios básicos da racionalidade prática. Para Finnis, Deus é o autor da ordem moral, já que nenhum ser humano poderia conceber autocriar-se ou estar em um estado de beatitude maior que os demais para criar o conjunto de bens básicos pré-morais. Então, os bens humanos básicos são evidentes per si, implicando em um obrar conforme a reta razão. Esses bens são exigências da própria razão prática, detectados no âmago racional do existir humano. Portanto, tanto a razão quanto a experiência são vias de acesso ao conhecimento desses bens primários, que estabelecem por assim dizer os parâmetros para o bem agir em sociedade.

Boa parte das correntes atuais pretendem assumir o posto de beatitude maxima para determinar qual o sentido e a origem do ethos. Algumas, como as utilitaristas, colocam no útil e na quantificação da felicidade o espírito da moral, pressupondo que a maximização da felicidade implica na limitação desse mesmo estado para alguns. Percebe-se, assim, uma ética centrada na divisão entre maioria e minoria.

Por outro lado, as teorias deterministas da sociedade estabelecem teologias civis absolutamente condicionadoras do sentido da história social: atribuem para a realidade histórica um telos posto por um profeta, fim este que condiciona todas as ações práticas dos homens à um mesmo paradigma. É o caso do positivismo ou mesmo do marxismo.

Ainda, na concepção liberal, percebemos uma noção procedimentalista do conceito de justiça. John Rawls, por exemplo, indica que não há uma concepção objetiva de bom e justo, pressupondo que cada indivíduo constrói sua própria definição do que seja ético e moral. Por isso, segundo essa visão, não existe razão prática, já que para cada conduta inexiste o vínculo necessário com alguma finalidade.

Portanto, em todas essas correntes, além de outras não mencionadas nesse artigo, percebe-se a carência quanto aos fundamentos da vontade criadora, isto é, de um início inteligente para o nexo entre o homem, suas ações práticas e os fins para os quais atua. A aceitação da ordem do Ser como fundamento originário dessas relações, ou ainda de Deus como inteligência eterna motora e criadora, fez da tradição aristotélico-tomista àquela que melhor respondeu sobre a origem da ética e da moral, concebendo assim um conceito de justiça natural intrincado na natureza humana e em sua realidade espiritual.

Assim, se o homem é matéria, espírito e individualidade, segundo a lição dos escolásticos, resta claro que a matéria individual seria incapaz de articular fins extra-humanos que pudessem corresponder exatamente àquilo que de mais comum possui o homem: sua dimensão espiritual. Então, pelo espírito, pode o homem, à luz da razão natural, conhecer em Deus os fundamentos do justo concreto: saber se sua ação é boa ou não, se é baseada na razão ou não, ou ainda se sua existência tem sido digna ou não. É pela porta de entrada da psique que o ser humano experimenta a "antropologia transcendental", realizando àquilo para o qual foi chamado à existência.

Democracias coroadas: ode às monarquias!!!

2011-01-14T00:10:00.000-02:00

As monarquias cristãs, na fórmula da fides et imperium, representam os regimes políticos mais permanentes de toda história da civilização ocidental. De fato, já com o Império romano cristianizado, percebia-se uma estruturação simbólica dos níveis de representação dos cosmos articulada de forma harmoniosa: o Papa enquanto representante espiritual de Deus e o Rei, representante do poder temporal, na esteira de Rm 13, 1.

Destarte, é também salutar que ambas as representações simbólicas eram, de fato, decorrentes de duas perspectivas: primeiro, na base da sacralização das instituições representativas; segundo, do fato de que as duas representações correspondiam à existência humana na história e na sociedade. É dizer: o Papa, enquanto autoridade espiritual sobre todo o orbe católico era também o chefe da instituição entendida como corpo místico de Cristo, como manifestação do eterno no plano temporal. Então, é a partir da imortalidade da alma humana e, assim, da substância espiritual do ser humano que se apóia a missão apostólica da Igreja como instituição espiritual voltada para a salvação dos homens.

Por outro lado, é também o Rei um representante simbólico da ordem transcendente, ainda que o seja segundo o consentimento da res pubblica – de acordo com a tradição. Dessa maneira, Igreja e Império, e mais tarde- já à época dos reinos bárbaros- Igreja e Reino, constituem as formas políticas genuinamente ocidentais, na acepção mais originária do desenvolvimento de nossa civilização.

Por isso, desde os tempos bárbaros até o surgimento do Estado burocrático moderno e a conseqüente despersonalização do poder institucional, assiste-se à permanência de sistemas políticos estáveis e que, passo a passo, foram distribuindo cada vez mais o poder. Muitos desses sistemas políticos, seguindo os gênios de Aristóteles e Políbio, transformaram-se em regimes políticos mistos, articulando a estabilidade da monarquia com a operacionalização funcional da aristocracia e com a legitimação política da politia (erroneamente chamada de democracia por boa parte da ciência política atual). Então, muitos dos reinos que se desenvolveram nesse período, segundo a fórmula fides et regnum, demonstraram ser regimes políticos estáveis, ordenados, equilibrados e sedimentados segundo o consentimento popular pela figura da autoridade civil do Rei.

É que, no corpo místico de Cristo, os reis representavam o ápice da dimensão social e política, personificando a divina providência temporal na regência da comunidade e na conservação da ordem pública. Por isso, eram eles figuras elementares, dotadas de uma representação que se fundava para além da mera opinião do homem comum, pois que se radicava na própria verdade constitutiva do cosmos segundo a tradição cristã.

Quando autores atuais dizem – contraditoriamente – que a origem da democracia está ou na Grécia ou na modernidade ilustrada, demonstram desconhecer o verdadeiro berço da soberania popular. Sim, pois se nos reinos bárbaros- não todos, mas boa parte deles- já encontramos a noção da legitimidade política do rei segundo o assentimento do povo, então podemos dizer que a origem histórica de nossa democracia ocidental- pelo menos em sua acepção institucional, já que sob o ponto de vista material ela já existia em Israel, como comprovara Eric Voegelin- está nas formas políticas da alta idade média. E, portanto, é possível detectar que as democracias institucionalizadas, tais como às conhecemos hoje, foram viabilizadas com base nas monarquias do medievo.

Quando João Camilo de Oliveira Torres descreve nossa “Democracia Coroada”, intitulando assim sua excepcional teoria política do Império do Brasil, está também expressando uma “tradição”. Tradição essa consolidada na herança de nossa civilização ocidental e na fórmula fides et regnum.

Menos por modismo, mais por substancialização da história ocidental, as monarquias democráticas, ou democracias coroadas da atualidade, não são formulações políticas atuais nem modernas. Antes, demonstram regimes mistos que permaneceram ao longo de nossa história. Formam o legado permanente de um passado que se miscigena ao novo. Uma tradição no sentido original da traditio: passar à diante, de geração em geração. Uma “imortalidade da alma popular” representada não apenas por símbolos, mas por “instituições”. Uma manifestação da substância da história nas suas acidentalidades. Ou, para falar com Ortega y Gasset, um sentido executivo daquilo que é em si: a radicalidade do real manifestada na comunidade política.

Portanto, falar da importância da monarquia para os países que não desataram seus laços com a começo é “chover no molhado”. Para as democracias coroadas, o rei é um passado atualizado diuturnamente na alma concreta dos homens comuns. Seu consentimento, advindo do povo e de Deus, mostra que o rei é a própria mística revelada politicamente: a alma de uma nação personificada na prudência política, nas virtudes, no caráter e na honra do mesmo.

Ainda que nada “faça” (pois sua função não é ativa, mas representativa- já que ele não é governo, mas chefe de Estado), o rei é pedra angular, peça fundamental do corpo político. Elo entre todas as partes. Reina e não governa, como diria Jaume Balmes. Última instância da estrutura institucional. A monarquia, assim, nos moldes do coroamento democrático atual, é regime de poder que, melhor do que os demais, articula de forma estável e equilibrada o consenso e o conflito, a cooperação e o dissenso, a concórdia política e a discórdia social. Ode à Monarquia, na sua morfologia popular!!!!!

Docta Ignorantia e a epistemologia atual

2010-12-31T01:01:00.000-02:00

As universidades e os meios acadêmicos de um modo geral, sobretudo no Brasil, acostumados a reduzir as discussões e os debates ao nível da retórica barata e da patifaria lingüística, ensinam aos estudantes menos despertos a cultivarem a canalhice intelectual desde o primeiro momento.

Há três posições possíveis quanto ao assumir nossa condição intelectual: 1) saber que se sabe; 2) não saber que se não sabe e 3) saber que não se sabe. Nas três possibilidades apresentadas, não se buscará aqui a dimensão estética da análise intelectual, senão o estado cognitivo real em que um indivíduo se encontra.

No primeiro caso, temos o exemplo da tradição. Ou seja, os pensadores que se vão incorporando à determinada tradição de pensamento só realmente se incorporam quando possuem um conhecimento acerca dos fundamentos mesmos que constituem a dita tradição. Portanto, sabem que sabem. Ou ainda, alguém que exerce determinada técnica e sabe que sabe como proceder.

No segundo caso, podemos colocar boa parte do atual establishment universitário brasileiro. Não falo de todos os professores universitários evidentemente, mas de uma parcela considerável deles. Quer dizer: "não sabem que não sabem", e acreditam saberem certas áreas do conhecimento e certos atributos da atividade cognitiva. Não possuem a menor idéia do que seja isso e falam "como se soubessem". Claramente, mentem para si mesmos, pois acreditam saber algo que verdadeiramente não sabem. No entanto, pelo ofício da profissão e pela vergonha desmedida de serem surpreendidos por outros de estatura intelectual superior, usam de artifícios retóricos e malignos para inviabilizar qualquer forma de contato que possa desmascará-los publicamente. Ademais, formulam certas teses imbecis e sem sentido com certa lógica argumentativa e com termos recolhidos do vocabulário menos acessível apenas para dar uma aparência de cientificidade que, levada às últimas conseqüências, apenas demonstrará que tais teses nada são senão falseamentos e hipóteses retóricas sem um qualquer fundamento substancial na realidade concreta.

No terceiro caso, deparamo-nos com a chamada docta ignorantia. A douta ignorância consiste na sapiência da auto-limitação cognitiva frente à totalidade da realidade aberta para a inteligência humana. No plano filosófico, por exemplo, há o reconhecimento da incompreensibilidade dos elementos ontológicos e substanciais do cosmos. Quer dizer: a totalidade se abre para o conhecimento possível, mas esse conhecimento, por ser apenas possível, jamais alcançará a compreensão completa do todo. Por essa razão, assume-se que se está ignorante frente à uma totalidade aberta para ser compreendida, mas que nunca poderá sê-la por completo, não apenas pelas limitações cognitivas do indivíduo pensante, mas pela própria natureza do Ser. Sócrates demonstrara exatamente isso quando estivera ciente de seu estado cognitivo frente à totalidade do cosmos, sabendo que não sabia. Ou seja, diferentemente dos demais com quem dialogara, ele tinha conhecimento de sua real situação frente ao todo do conhecimento. Assumia, assim, a 'docta ignorantia', não apenas sabendo que nada sabia, como também não "presumindo que sabia algo que, de fato, não sabia". Portanto, a ignorância de Sócrates é sábia, não apenas pelo conhecimento daquilo que ele sabe, mas também pela ciência de que não sabe aquilo que de fato não sabe. É uma sabedoria positiva diante da ausência reconhecida. Diríamos, com Nicolau de Cusa, que "saber é ignorar". Eu mesmo, enquanto escrevo esse mísero artigo, reconheço minhas próprias limitações diante da totalidade de possibilidades de análise existentes acerca do tema tratado aqui, por exemplo.

No plano da chamada "teologia positiva", muito se discutiu a esse respeito no que tange a incompreensibilidade da essência divina. Deus, infinito e incompreensível em sua totalidade, dá-se a conhecer ao homem de forma parcial e contingente, já que a própria estrutura cognitiva do ser humano é demasiadamente limitada frente à infinitude divina. Assim, a docta ignorantia consiste num saber primário sobre nosso próprio estado de incompreensibilidade frente ao mundo misterioso das potencialidades cognitivas. É dizer, uma ciência de nossa ignorância frente à infinitude e, por isso mesmo, docta. Uma sábia ignorância sobre a essência de Deus, como também uma prévia ciência de que o mesmo Deus não pode ser ignorado. Sobre esse tema, Hilário de Poitiers, Basílio de Cesaréia, João Crisóstomo, Gregório de Nisa e Agostinho de Hipona, dentre outros, mostraram, como Sócrates já fizera na Filosofia, a impossibilidade cognitiva de elevar a mente ao plano de Deus para conhecê-lo na totalidade, embora possamos reconhecê-lo misteriosamente na origem de nossa própria possibilidade cognitiva. O próprio Santo Agostinho diz que "Deus é secreto e público ao mesmo tempo: que ninguém pode conhecê-lo tal como é, mas ninguém pode ignorá-lo" (Enarratio in Psalmum). Então, a fórmula da docta ignorantia pressupõe um entendimento sobre a infinitude que se traduz na incompreensibilidade da mesma e, assim, na sabedoria da própria ignorância. "Sei que nada sei", famosa frase dita com freqüência, mas pouco experienciada na vida acadêmica brasileira.

Mais tarde, São Tomás de Aquino e, principalmente, Nicolau de Cusa, analisarão o tema com maior afinco do que os primeiros Padres. O último, autor do fim da escolástica, em sua obra que leva o nome do artigo em questão (Docta Ignorantia), dirá que "a divindade é inteligível de maneira incompreensível", ou seja, Deus só é entendido como Ser impossível de ser compreendido em sua substância. Por isso, reconhecer nossa ininteligibilidade frente ao Divino é um ato de sapiência.

Portanto, a Teologia Positiva e a Filosofia Primeira estão a reconhecer a docta ignorantia como pressuposto para toda e qualquer atividade cognitiva. Hoje em dia, as universidades e os meios acadêmicos de um modo geral, sobretudo no Brasil, acostumados a reduzir as discussões e os debates ao nível da retórica barata e da patifaria lingüística, ensinam aos estudantes menos despertos a cultivarem a canalhice intelectual desde o primeiro momento: achar que se sabe tudo para debater e argumentar. Dizem eles que não existe verdade: assim, acreditam que o discurso retórico substancia-se em si mesmo, não prestando contas nem às suas causas nem às conseqüências. A linguagem não requer a "realidade", dizem eles. Então, tudo é possível. Não há padrões morais nem intelectuais objetivos para essa cultura que se instalou. Estão "libertos" para serem estúpidos e falsos. Ao invés de doutos ignorantes, são "ignorantes profissionais": possuem orgulho de "não saber que não sabem".

A Lei Natural na Segunda Escolástica e sua recepção no Brasil

2010-12-12T12:11:00.000-02:00

A teoria da lei natural tão bem desempenhada por Suarez aparece, antes, como resultado de uma longa disputatio realizada pelos seus antecessores, o que fica evidente da leitura do De Legibus,

Muitos juristas atuais diferenciam o direito positivo e o direito natural da seguinte forma: o primeiro é codificado e o segundo, abstrato. Tal classificação só demonstra a ignorância e a falta de percepção da realidade concreta com relação à natureza do direito. Isto por que se o direito positivo e o direito natural são entendidos como constitutivos próprios da essência do direito, então não podem ser vistos pela roupagem dada pela moderna teoria do direito, que estabelece conceitos com base na mera aparência e correspondência social do fenômeno jurídico, senão pela sua dimensão ontológica. Ora, sendo assim, o primeiro passo para definir tanto o direito positivo quanto o direito natural é concebê-los à luz de nossa própria existência em conexão com a natureza mesma do direito. Assim, a pergunta passa a ser: como inteligimos o direito positivo e como inteligimos o direito natural?

Se a inteligência é capaz de captar o Ser do direito positivo e o Ser do direito natural, então o que realmente são? Há uma natureza do Direito verificável pelo homem? O passo seguinte, então, será reconhecer de que forma ambos se demonstram para nós. O direito positivo aparece como um direito que se deduz da leitura externa a nós, sedimentado num corpo normativo, ao passo que o direito natural nos obriga a olharmos para dentro de nós mesmos, procurando em nós aquilo que é comum também nos outros, em suma, aquilo que nos vincula aos fundamentos de nossa constituição essencial e que se manifesta na existência comum de todos os seres humanos. Por isso, os escolásticos quase que unanimemente afirmam que o direito natural é o código da lei eterna inscrito no coração e na imortalidade da alma de todos os homens. Por ser o próprio condutor moral de nossa vida, deve ser também o parâmetro de padronização do direito positivo, já que o sistema normativo deve adequar-se à realidade da pessoa humana, realidade essa que não pode ser deduzida da "vontade" senão a partir de sua natureza criada e participada na ordem cósmica criada por Deus. Percebe-se aí que o olhar sobre a natureza da lei não se conforma pela mera observação de sua promulgação e de seus efeitos deônticos, mas que invade o plano nebuloso e originário da substância do jurídico. Enfim, vincula a existência humana à uma dimensão jurídica da realidade que se apresenta não como criação humana, mas como lei governadora do orbe. Lei essa que unifica os fatores permanentes do ser humano e os elementos fundamentais de todo o cosmos. Em uma expressão: lei eterna.

Nesse sentido, tratando da lei eterna em conexão com as demais leis existentes, Francisco Suarez diz no Livro II doDe Legibus que "na lei eterna não se precisa de nenhuma promulgação pública para que de fato obrigue. Basta que o súdito tenha conhecimento dela. Portanto, seria suficiente para obrigar se o mandato da vontade divina se nos manifestasse com toda claridade mediante uma revelação interior. Não sucede isso no caso da lei humana. Por que ainda que o súdito saiba que o soberano já tenha firmado a lei, não lhe obriga até que se promulgue. Ordinariamente Deus não obriga aos homens com a lei eterna, senão mediante uma lei externa que seja participação e manifestação daquela. Assim que quando se promulgam as demais leis aos homens, se lhes está promulgando também externamente a própria lei eterna. Portanto, enquanto que é eterna, não tem lugar nela uma verdadeira promulgação".

Com isso, Suarez separa o plano da validade e da eficácia da lei eterna, enquanto fonte da lei natural. Na verdade, aduz que a lei eterna só pode ser averiguada por sua co-eternidade na mente de Deus, supremo Legislador do cosmos (à moda de Pietro Abelardo, com a fórmula: universalia ante rem), e não por razão dos efeitos que produz no plano temporal. Portanto, sua manifestação concreta ao nível da inteligência humana se faz por um ato de intelecção que independe do próprio ser humano, mas que lhe é postado por um ato divino. Por outro lado, aduz que a eficácia da lei no plano natural se verifica a partir de uma adequação da lei humana à lei eterna. Assim, sua promulgação equivaleria à promulgação da própria lei eterna no plano temporal, desde que a lei humana fosse, em última análise, um reflexo positivo e proporcionado da lei eterna.

Dessa forma, a teoria da lei natural tão bem desempenhada por Suarez aparece, antes, como resultado de uma longa disputatio realizada pelos seus antecessores, o que fica evidente da leitura do De Legibus, quando o autor adentra nas teses sustentadas pelos anteriores e, tal como o Aquinate fizera na Suma, estrutura dialeticamente seus argumentos para melhor articular suas conclusões e refutar as posições inadequadas.

Assevera o granadino que "a providência faz relação às coisas projetadas e, não obstante, pode ser eterna, ainda que aquelas sejam temporais. O mesmo ocorre com a lei. Pode fazer relação aos súditos e, no entanto, ser eterna". Com isso, diz que a lei eterna, enquanto razão divina e, assim, arquétipo da Providência, conduz a existência humana no caminho da ordem e da conservação. Para tanto, completa afirmando que "a promulgação não é necessária à lei mesma, senão só para que produza o efeito de obrigar", querendo assim distinguir o plano da validade e da eficácia da lei eterna.

Ora, se a validade é atributo da eternidade da lei, a eficácia é aspecto que demanda uma relação entre aquele que faz nascer a lei e os demais que são atingidos pela mesma. Ora, se a eternidade é projeção primordial de Deus, então quais seriam os atingidos pela lei eterna antes da criação do mundo?

Diante da dificuldade apresentada, Suarez afirma que se as criaturas são existentes na mente de Deus antes mesmo de sua forma existencial no plano temporal, então a descida da lei eterna para o plano histórico se opera por um ato de Deus no tempo, que condiciona a ordem e disposição das criaturas com relação às leis mesmas que regem o cosmos. E mais: que a eficácia da lei eterna no tempo não pode ser critério para averiguar a natureza da lei eterna, já que esta é anterior e imutável em comparação com a lei humana, mutável, temporal e suscetível ao erro.

Assim posto, fica claro que a lei natural será, então, um arquétipo simbólico da lei eterna. A lei eterna rege o cosmos e a disposição dos seres enquanto participantes da criação divina. Por sua vez, a lei humana tenderá a reproduzir essa mesma ordem no plano temporal, ainda que suscetível aos erros e vícios humanos. Intermediariamente, a lei natural será o elo decisivo entre a lei regente da totalidade da realidade cósmica - lei eterna- e sua correspondência histórica e social- plano da lei humana.

Diante do quadro jus filosófico exposto, é evidente que os escolásticos tardios aprimoraram sobremaneira o debate acerca da teoria do direito. É inegável que as reminiscências da lição clássica da lei natural estivessem presentes tanto na filosofia grega quanto nas obras da Patrística e da Escolástica. Porém, ainda que com contornos mais próximos da ilustração, do voluntarismo e da exploração de uma filosofia política em intensa conexão com a filosofia jurídica, a Segunda Escolástica tratou do tema com uma abertura para a ordem de problemas que a modernidade apresentava. Não se afastaram da precisão cirúrgica da tradição no trato dos problemas. Não obstante, avançaram para submetê-los ao rigor dos parâmetros herdados dos primeiros escolásticos.

Na Espanha, Francisco de Vitória, Domingo de Soto, Domingos Bañez, Martim de Azpilcueta Navarro, Juan de Mariana, Luis de Molina e o mais célebre de todos eles, o já citado Suarez, deram um tratamento para a lei natural segundo as inovações advindas com a Reforma e o surgimento do Estado moderno. Articularam uma Teologia que, com base na tradição, descesse ao campo próprio das ciências práticas, como o Direito. Temas como a teoria da origem popular do poder, a teoria do livre mercado em conexão com as necessidades de oferta e demanda, a teoria do vínculo entre a lei eterna e o direito positivo mediante a lei natural faziam com que as preocupações desses autores se caracterizassem pelo nexo entre a teologia e as temáticas concretas do tempo em que viviam. O tratamento apologético empenhado pelos seus antecessores- São Irineu de Lion, Santo Agostinho, Santo Ambrósio, etc- contra os gnósticos, os heréticos, em suma, contra todos os inimigos da cristandade, encontrava agora um campo fértil de investigação: os temas práticos de uma civilização em transformações. Os descobrimentos na América, o encontro entre Espanha e Portugal no novo mundo, a natureza jurídica dos índios, o desenvolvimento econômico peninsular, a justificativa do poder político e da autoridade espiritual em reinos protestantes, o desequilíbrio social na Espanha, a reforma e a contra-reforma, o Concílio de Trento, enfim, a quantidade assombrosa de problemas e de situações acarretavam para esses autores uma ordem extraordinária de eventos que demandavam respostas adequadas. Assim, partindo da teologia e da tradição, os homens da Segunda Escolástica, primeiro na Espanha- Universidade de Salamanca- e depois em Portugal- Universidade de Coimbra- formularam teses magníficas sobre os temas dispostos acima. Ao assim procederem, firmaram as bases para o desenvolvimento do direito internacional através do Ius Gentium, da teoria política da democracia moderna por meio da translatio imperii, da teoria econômica do livre mercado, bem como da lei natural como fundamento constitutivo de todas essas ramificações.

Em Portugal, os cursos de Coimbra iluminavam os corações e mentes dos estudantes. Com Pedro da Fonseca, Luis de Molina e o próprio Suarez já referido, então professores em Coimbra e Évora, as lições da Escolástica tardia atingiam as classes pensantes lusitanas. Juristas como Francisco Velasco Gouveia, João Pinto Ribeiro, dentre outros, foram profundamente influenciados pelas doutrinas salamantinas e conimbricenses. Hoje, poucos são os autores que conferem a importância devida ao período em questão. Juristas e historiadores contemporâneos como Luis Cabral de Moncada (1888-1974) e Manuel Paulo Merea (1889-1977), em Portugal, e João Camilo de Oliveira Torres (1915-1973) e Cezar Saldanha Souza Junior (1945), no Brasil, chamam a atenção para tais autores, pela importância devida aos mesmos no que diz respeito a formação política e jurídica dos países ibero-americanos. No Brasil, por exemplo, a maior parte daqueles que estudam o período do nascimento do país - penetração (século XVI) e formação (séculos XVII e XVIII) -, olvidam a recepção entre nós das lições da Segunda Escolástica não apenas pelas obras do Pe. Vieira (com a teoria do Quinto Império), senão ainda pela própria estruturação das câmaras municipais e, assim, na constituição do primeiro sistema político além-mar, baseado na teoria suazeriana datranslatio imperii: o municipalismo. Ademais, a chegada das primeiras ordens inacianas (Societas Jesu) nos Sécs. XVI e XVII, e mais tarde com a introdução das ordens franciscana e beneditina, respectivamente, tivemos também a formação dos primeiros letrados em território luso-americano. Os colégios jesuítas, nessa acepção, aplicavam aRatio Studiorum, metodologia de estudos tipicamente jesuítica que casava os ensinamentos clássicos da tradição apoiada nas lições de Santo Tomás, dentre outros, com os ensinamentos das releituras (Relectio) praticadas pelos escolásticos tardios em Salamanca e Coimbra, permitindo assim que os novos ventos da teologia peninsular atingissem os primeiros intelectuais genuinamente brasileiros.

O Brasil assistiu, no período de sua formação, a recepção, mesmo que à moda missionária, dos postulados teológicos que abrilhantavam os debates e as disputas do outro lado do atlântico, no velho mundo. Foi assim que o tema da lei natural - isto é, de uma filosofia do direito sedimentada na tradição católica- chegou à nós, nas embarcações e, por sua vez, nas obras que ocupavam postos de honra nas primeiras bibliotecas coloniais.

Curso de Teoria Política

2010-11-07T23:55:00.004-02:00

Esse foi um curso que ministrei faz algum tempo sobre Teoria Política. Deixo a disposição dos alunos. Abração.

Método e Ontologia do Poder

1.1. O problema epistemológico: conexão entre idéias e realidade

1.2. Teoria e praxis

1.3. Idéias políticas e realidade política

1.4. Linguagem e experiência: a política e a história

Teoria Política Moderna

2.1. O Estado Moderno e suas teorias justificativas: Teoria do Direito divino dos reis, Teoria contratualista e Teoria da origem popular (Escuela de Salamanca).

2.2. Movimento de ruptura: o humanismo secular e as teses iluministas

2.3. O iluminismo e o Liberalismo: a ilustração

Teoria Política Liberal

3.1. O que é o Liberalismo Político

3.2. Teses Liberais existentes: o liberalismo revolucionário, o liberalismo pragmático, o liberalismo utilitarista, o liberalismo econômico e o liberalismo social

3.3. Fundamentos do Estado Liberal

Teorias Políticas Revolucionárias

4.1. O marxismo

4.2. O anarquismo

4.3. O socialismo estratégico gramsciano

4.4. A formação da mentalidade revolucionária e a dominação política pela cultura (Leitura do artigo: Olavo de Carvalho)

Teorias Políticas imanentistas

5.1. Positivismo

5.2. Marxismo-Leninista

5.3. Espécies de ideologias totalitárias

Teses atuais

6.1. A Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948

6.2. A Nova Ordem Mundial e seus defensores

6.3. Diálogo entre o Cristianismo e a Ciência Política

6.4. Tendências possíveis no cenário pós-moderno

7. Conclusão: Símbolos e Ciência Política: uma proposta de restauração da Ciência Política pelos métodos tradicionais (Eric Voegelin)

Totalitarismo PeTista

2010-10-18T14:24:00.002-02:00

Nos últimos tempos, tenho me dedicado a usar o blog para a promoção cultural do cristianismo, com pregações, textos apologéticos ou mesmo artigos na área de filosofia, teologia e história. Hoje, porém, sinto-me na obrigação de DIZER que esse país está ameaçado no âmago de sua liberdade. A proibição empreendida pela "polícia política do PT" contra a livre manifestação da opinião pela Igreja através do manifesto da CNBB é a demonstração mais clara de que o PNDH já está sendo aplicado, mesmo não tendo sido ainda juridicamente incorporado ao ordenamento jurídico nacional. Ademais, o Totalitarismo PeTista está num processo tão acelerado em sua revolução que, se o povo brasileiro não acordar agora, será tarde demais em breve. ACORDA POVO CEGO!!!!!!

2010-10-16T01:36:00.002-03:00

Tive a oportunidade de adquirir a obra "Escritos Vários" de António de Vasconcellos, editada em comemoração ao 7º centenário da Universidade de Coimbra, pela fundação Calouste Gulbenkian, onde o autor descreve o ambiente universitário em Coimbra durante a cátedra prima de FRANCISCO SUAREZ. É um primor.

Adiante, relatarei algumas experiências vividas por Suarez em sua permanência no mundo lusitano, bem como alguns de seus estados pessoais que tornaram possível à ele refletir e concluir seu maravilhoso "De Legibus". Aguardem!

Direito Natural na Escolástica Tardia e sua recepção no Brasil

2010-10-07T13:14:00.001-03:00

Muitos juristas atuais comumente diferenciam o direito positivo e o direito natural da seguinte forma: o primeiro é codificado e o segundo, abstrato. Tal classificação só demonstra a ignorância e a falta de percepção da realidade concreta com relação a natureza do direito. Isto por que se o direito positivo e o direito natural são entendidos como constitutivos próprios da essência do direito, então não podem ser vistos pela roupagem dada pela teoria do direito, senão pela natureza mesma de sua realidade. Ora, sendo assim, o primeiro passo para definir tanto o direito positivo quanto o direito natural é concebê-los à luz de nossa própria existência. Assim, a pergunta passa a ser: como inteligimos o direito positivo e como inteligimos o direito natural?
Se a inteligência é capaz de captar o Ser do direito positivo e o Ser do direito natural, então o que realmente são? O primeiro passo é reconhecer como ambos de demonstram para nós. O direito positivo aparece como um direito que se deduz da leitura externa à nós, sedimentado num corpo normativo, ao passo que o direito natural nos obriga a olharmos para dentro de nós mesmos, procurando em nós aquilo que é comum também nos outros, em suma, aquilo que nos vincula aos fundamentos de nós mesmos e que se manifesta na existência comum de todos os seres humanos. Por isso, o direito natural é o código da lei eterna inscrito no coração e na alma imortal de todos os homens. Por ser o próprio condutor moral de nossa vida, deve ser também o parâmetro de padronização do direito positivo, já que é o sistema normativo quem deve adequar-se ao homem, não por sua vontade senão por sua natureza criada e participada na ordem cósmica criada por Deus, e não o homem adequar sua própria constituição ontológica aos desígnios do corpo sistemático.
Essa lição clássica estava presente tanto na filosofia grega quanto nas obras da Patrística e da Escolástica. Embora ganhasse contornos mais próximos da ilustração, a Segunda Escolástica também tratou do tema com a precisão cirúrgica da tradição. Em Espanha, Francisco de Vitória, Domingo de Soto, Domingos Bañez, Martim de Azpilcueta Navarro, Juan de Mariana, Luis de Molina e o mais célebre de todos eles, Francisco Suarez, deram um tratamento para o direito natural segundo as inovações advindas com a Reforma e o surgimento do Estado moderno. Precisaram articular uma teologia que, com base na tradição, descesse ao campo próprio das ciências práticas e experimentais. Temas como a teoria da origem popular do poder, a teoria do livre mercado em conexão com as necessidades de oferta e demanda, a teoria do vínculo entre a lei eterna e o direito positivo mediante o direito natural, faziam com que as preocupações desses autores se caracterizassem pelo nexo entre a teologia e as temáticas concretas do tempo em que viviam. O tratamento apologético empenhado pelos seus antecessores- São Irineu de Lion, Santo Agostinho, Santo Ambrósio, etc- contra os gnósticos, os heréticos, em suma, contra todos os inimigos da cristandade, encontra agora um campo fértil de investigação: os temas práticos de uma civilização em transformações. Os descobrimentos na América, o encontro entre Espanha e Portugal no novo mundo, os índios e sua natureza, o desenvolvimento econômico peninsular, a justificativa do poder político e da autoridade espiritual em reinos protestantes, o desequilíbrio social na Espanha, a reforma e a contra-reforma, o Concílio de Trento, enfim, a quantidade assombrosa de problemas e de situações traziam para esses autores uma ordem extraordinária de eventos que demandavam um tratamento adequado. Assim, partindo da teologia e da tradição, os homens da Segunda Escolástica, primeiro na Espanha- Universidade de Salamanca- e depois em Portugal- Universidade de Coimbra- formularam teses magníficas sobre os temas dispostos acima. Ao assim procederem, firmaram as bases para o desenvolvimento do direito internacional através do Ius Gentium, da teoria política da democracia moderna por meio da translatio, da teoria econômica do livre mercado, bem como do direito natural como fundamento constitutivo de todas essas ramificações.
Em Portugal, não seria diferente. Com Francisco Suarez e Luis de Molina, então professores em Coimbra e Évora, as lições da Escolástica tardia atingiam as classes pensantes lusitanas. Juristas como Francisco Velasco Gouveia, João Pinto Ribeiro, dentre outros, foram profundamente influenciados pelas doutrinas salamantinas e conimbricenses. Hoje, poucos são os autores que dispensam a importância devida ao período em questão. Juristas e historiadores como Luis Cabral de Moncada e Paulo Merea, em Portugal, e João Camilo de Oliveira Torres e Cezar Saldanha Souza Junior, no Brasil, e Alejandro Chafuen no mundo anglo-saxônico, chamam a atenção para tais autores, pela importância devida aos mesmos no que tange a formação política e jurídica dos países da Ibero-America. No Brasil, por exemplo, a maior parte daqueles que estudam o período do nascimento do país- equivocadamente chamado período colonial-, olvidam a recepção entre nós das lições de Suarez não apenas pelas obras do Pe. Vieira, senão ainda pela própria estruturação das câmaras municipais e, assim, na constituição do primeiro sistema político além-mar baseado na teoria suazeriana da translação. Ademais, a chegada das primeiras ordens inacianas (Sociedade de Jesus) no Séc. XVI, e mais tarde com a introdução das ordens franciscana e beneditina, respectivamente, tivemos também a formação dos primeiros letrados em território luso-americano. Os colégios jesuítas, por exemplo, aplicavam a Ratio Studiorum, metodologia de estudos tipicamente jesuítica que casava os ensinamentos clássicos da tradição apoiada nas lições de Santo Tomás, dentre outros, com os ensinamentos das releituras (Relectio) praticadas pelos escolásticos tardios em Salamanca e Coimbra, permitindo assim que os novos ventos da teologia peninsular atingissem os primeiros intelectuais genuinamente brasileiros.

Roteiro: Teoria do Direito

2010-08-27T15:25:00.003-03:00

Estou postando o roteiro de um curso que ministrei sobre "Teoria do Direito", a fim de viabilizar para alguns um guia de estudos sobre a "Ontologia do Direito". Procurei estabelecer o método da "Relectio", praticado nas Faculdades de Leis e Cânones de Coimbra e Salamanca durante os Séculos XVI e XVII, a fim de investigar cada um dos pontos considerando os campos de possibilidades existentes em cada assunto, bem como a bibliografia correspondente, tanto dos originais quanto dos comentaristas.
Porém, não disponibilizei a bibliografia. Tão somente os pontos tratados.
Espero que possa lhes ser útil, de alguma forma.
Se alguém se interessar pela bibliografia, poste um comentário aqui e deixe o e-mail. Enviarei a bibliografia correspondente para todos os interessados.
Boa "ratio studiorum"!
Abraços, MB.

CURSO DE IURISPRUDENTIA

Profº Marcus Paulo Rycembel Boeira

1. Epistemologia: a teoria do conhecimento e sua conexão com a ciência jurídica
2. Conhecimento e exegese: o vínculo constitutivo entre a realidade jurídica e a teoria do discurso
3. Direito Natural e Filosofia do Direito: o ocidente e o processo de historicização da ciência jurídica
4. Teoria do Direito Natural: a Patrística e a primeira Escolástica
5. Teoria do Direito Natural: a Segunda Escolástica e a contribuição de Francisco Suarez
6. O advento do positivismo jurídico: as correntes de pensamento jurídico em França e na Alemanha
7. Antecedentes do positivismo nas sociologias do século XIX: o positivismo de Augusto Comte e a imanentização do sentido da história
8. A Teoria do Direito no Século XX: a diversidade de concepções sobre a natureza do Direito
9. Jurisprudência dos conceitos versus jurisprudência dos interesses
10. A ciência jurídica e a autonomização das ramificações do Direito
11. Hans Kelsen e a teoria pura do Direito.
12. A continuidade da visão Kelseniana: Bobbio e a teoria analítica do Direito
13. A hermenêutica jurídica no Século XX: a teoria da interpretação em Gadamer
14. O debate entre H. L. A. Hart e Ronald Dworkin acerca da natureza do Direito
15. O resgate do Direito Natural militante: John Finnis e a teoria dos bens naturais da Razão Prática
16. Rumos da Teoria do Direito para o Século XXI
17. Riscos advindos na "nova hermenêutica": erros metodológicos presentes na filosofia do Direito no Brasil do Século XXI

A Patologia Intelectual da Nova Era

2010-08-17T14:53:00.000-03:00

Há duas estradas pelas quais caminha a teologia imanentista da história: de um lado, a pretensão de secularização completa da cultura e da moral; de outro, a cristalização das categorias espirituais, tais como desenhadas nas antigas tradições e modelos culturais.

Na verdade, nessas duas perspectivas percebe-se a clara intenção de se acabar coma relação entre o imanente e o transcendente presente em todas as religiões. O nexo simbólico estabelecido entre esses dois campos da dimensão cósmica se harmonizam e completam das formas mais variadas possíveis nas tradições religiosas. Porém, em todas elas há um aspecto permanente de dependência e mútua conexão entre tais campos. Com a nova teologia da história, alimentada pelos auspícios da nova era, nota-se uma ambigüidade de exageros. De um lado, a tentativa de secularizar completamente a realidade humana, transformando o pensamento humano em insights sem fundamentação, sem nexo com as possibilidades transcendentais. A hermenêutica e o conjunto de significados advindos com a “nova cultura” assusta todo aquele que concebe o cenário do pensamento humano não apenas como algo próprio de seu tempo, mas que atravessou a história da civilização, em um dinâmica de contradição e síntese.
Por outro ângulo, vemos que tal proposta, no mais das vezes, nada mais representa senão uma autêntica “cristalização das categorias espirituais”. Uma visão que busca promover o “novo”, desconsiderando o “velho”! Tratam da cultura como se fosse algo de seu tempo, desconsiderando a herança moral; o legado cultural fora abandonado por um idealismo utópico, impossível e, certa maneira, messiânico. Nossos “agentes culturais”, à moda gramsciana, promovem o “novus ordo seclorum” sem nenhum remorso, com a crença apocalíptica de que descobriram o mundo!
Fazem de suas teorias simbolizações artificiais daquilo que acreditam ser eterno, com argumentos vorazes, de cães ferozes, defensores de um mundo desenhado em suas próprias mentes doentias.

A visão da “nova era”, da “nova cultura”, não é nova. Os antigos gnósticos, infiltrados na cristandade, procuraram usar de artifícios intelectuais bastante sedutores para pregarem o que acreditavam ser a “verdade”. Negavam o Cristo, pregando um “cristo” próprio, fruto de suas idéias torpes e inúteis. Fazem das mentiras que propagam grandes espetáculos da cultura, como se suas mentalizações simbólicas pudessem representar a “normalidade”. Transformam a anormalidade em algo normal, em acordo à suas pretensões sádicas e messiânicas.

Eis a mentalidade moderna, oriunda dos positivismos e marxismos, enfim, de idéias utópicas e salvacionistas de um mundo novo, imaginado pelas mentes “desprovidas” de culpa, sem juízo, sem responsabilidade individual.

DEUS E ABRAÃO: PARALELO SACRIFICIAL ENTRE O REINO DOS CÉUS E A HISTÓRIA DO POVO ELEITO

2010-07-22T14:59:00.000-03:00

“Àquele que não conheceu pecado, o fez pecado por nós; para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus” (2 Co 5, 21)
“agora, na consumação dos séculos, uma vez se manifestou, para aniquilar o pecado pelo sacrifício de si mesmo” (Hb 9, 26)
“...se sois de Cristo, então, sois descendência de Abraão e herdeiros conforme a promessa” (Gl 3, 29)

Há um paralelo maravilhoso entre o Pai celestial e o pai das nações (Gn 15, 5). Deus e Abraão figuram como representações paternas extraordinárias desde os primórdios da civilização judaico-cristã. Se Deus é Pai celestial (Mt 12, 50), Abraão representa a figura do nexo entre Deus e a história, como o autor da antiga aliança de circuncisão (Gn 17, 11).

Paralelamente, Abraão foi intimado por Deus para “sacrificar” Isaque- seu filho- a fim de provar sua fé (Gn 22, 2). Deus, muito tempo depois, enviou Jesus, seu amado Filho unigênito, para morrer por mim e por você (Jo 3, 16 e Mc 10, 45). Há um magnífico cruzamento de perspectivas nessa analogia. O elemento antropológico é o mesmo: sacrifício vitimizador, ou seja, a noção de que o Reino de Deus é herança mediante sacrifício. Para Abraão, o sacrifício imperfeito de Isaque. Para os filhos da promessa, mediante o sacrifício perfeito de Jesus. Se antes da primeira vinda de Cristo o sacrifício era carnal, já que para os filhos da carne- ou como diria Paulo-, filhos de Agar (Gl 4, 23), o sacrifício expiatório se realizava mediante os inúmeros holocaustos de animais (Lv 1 e ss), para os filhos da nova e eterna aliança- àqueles que são co-herdeiros com Cristo (Rm 8, 17)- o sacrifício é de si próprio, pois cada um deve negar a si mesmo e carregar a sua cruz (Mt 11, 38).

O legado sacrificial de Abraão indica que a expiação não mais se projeta no outro- como se faziam com os animais sacrificados-, mas se coloca para dentro de cada um de nós, quando aceitamos Jesus e vivemos no Espírito, “sacrificando” a nossa própria carne (Gl 5, 24). Precisamos oferecer o “nosso” Isaque (leia-se: nossa carne) todos os dias, pois o preço de nosso sacrifício eterno, Jesus já pagou na Cruz. Não podemos nos entregar à nossa carne, pois aí, ao invés de nos sacrificarmos, sacrificamos o próprio Cristo, como fizeram os filhos da antiga aliança! Se somos filhos da nova, sacrificamos nossa carne para vivermos no e pelo Espírito que nos foi dado, mediante a cruz de Jesus: pois a letra mata, e o Espírito vivifica! (2 Co 3, 6).

Se na antiga aliança, então, o sacrifício se dava nos animais, pois para o homem viver a lei era impossível na sua plenitude, na nova aliança o sacrifício se deu em Jesus, sacrifício perfeito, pois Ele não veio para ab-rogar a lei, senão cumpri-la e vivê-la na totalidade de sua existência histórica (MT 5, 17), de modo que o pagamento pelas transgressões à lei foi transferido de nós para Cristo, autor de nossa salvação e redentor de nossa condição pecaminosa (Hb 9, 26). Vivemos, a partir disso, não debaixo da lei, mas pela graça e pela fé em nosso Libertador (Gl 3, 10), que desceu até a história para nos levar, com ele, para junto do Pai na meta-história, Reino dos céus!

Objetivos anticrísticos da Nova Ordem Mundial

2010-07-09T14:05:00.001-03:00

Não há dúvida de que a maçonaria e outras sociedades secretas e discretas do ocidente contribuíram decisivamente para o desmantelamento da Igreja Católica nos últimos três séculos. O ocidente, à beira de uma nova ordem mundial orquestrada pelos bilderberg´s, caminha para a destruição completa não só da Igreja de Roma, como também de toda a cristandade de um modo geral. Começaram pela filosofia e pela cultura, quando do período da ilustração que preparou a revolução francesa. Ademais, continuaram com o fomento das internacionais socialistas e do marxismo cultural, desenhado patologicamente por aqueles interessados em estabelecer uma “novus ordo seclorum”.

Todo esse esquema, acusado por muitos de “mera conspiração”, está se desenrolando diante de nossos olhos, por meio dos media e das universidades, que se transformaram em templos de propagação da mentira e da estupidez.

Ricardo de la Cierva, grande historiador espanhol, em seu Las Puertas del Infierno, demonstra com detalhes esse plano diabólico costurado para o aniquilamento da cristandade, transformando o antigo orbe cristão em um orbe secularizado. Com esse objetivo em mente, utilizam-se dos meios de comunicação e do cenário político continental, bem como de infiltrações de grupos anti-cristãos em instituições cristãs para acelerar o desmoronamento do cristianismo. Diz La Cierva que “nem a ciência, nem pois a filosofia moderna nasceram e se desenvolveram contra a religião, nem por sua vez contra a Igreja. Temos visto com toda clareza ao traçar as linhas mestras de sua evolução, paralelas algumas vezes, entrecruzada em outras. E muito embora no século XVIII, tomando como bandeira o predomínio da Razão e a supremacia da Ciência, se desencadeou contra a religião e contra a Igreja católica uma ofensiva sem precedentes que logrou o desmantelamento cultural, político e social da Igreja e desembocou na terrível persecução declarada e consumada pela Revolução Francesa, a mais cruel e exterminadora desde os tempos de Diocleciano e a extinção do florescente cristianismo norteafricano pelo Islão na Alta Idade Média”.

Sabemos que ao largo de dois milênios a cristandade encontrou muitos anticristos nos diversos períodos de sua história, razão de seus altos e baixos. Na era atual, o objetivo ocultista e maquiavélico de transfigurar a história humana de uma era pisciana para uma aquariana demonstra, por sua vez, que o agir oculto do reino das trevas está a levar o desmantelamento da Igreja não apenas para aquilo que os elitistas do bilderberg club acreditam ser um paraíso perfeito de acordo com suas mentes doentias, senão também para a criação de uma nova ordem política, constituída em contraposição ao legado ocidental de mais de dois mil anos, a começar pelos modelos políticos das antigas cidades gregas – pólis- e a terminar com as unidades políticas modernas- os Estados-Nação. Segundo essa herança ocidental, o centro gravitacional do poder político deve estar imantado o mais próximo da comunidade política local (lição perene do princípio da subsidiariedade). Porém, no mundo construído pelo imaginário ocultista e bizarro dos bilderberg´s, o centro de poder deve estar o mais distante do povo, a fim de permitir uma maior concentração de poder nas instituições internacionais. É claro que o objetivo não poderia ser outro: a instalação de um poder político de abrangência mundial, voltado para coordenar a humanidade e manipulá-la em concordância com os interesses egoístas de uma elite poderosa.

O desmantelamento da Igreja é proposital por que, para chegar à esse objetivo, precisam “mudar a civilização”, transformando-a conforme suas idéias fechadas e modelos esquematizados em planilhas, de maneira a destruir a família, a propriedade, a vida natural (e não artificial, como querem os media), o matrimônio e a tradição. Querem acabar com esse legado, criando um “admirável mundo novo”, como já dizia Huxley.

Esse é plano, engendrado pelas elites que controlam o CFR (Council of Foreign Relations) e a Comissão Trilateral, órgãos voltados para a promoção intelectual, cultural, política, econômica e comercial de uma concentração de poder na seara internacional, através da destruição das soberanias estatais e a transferência de funções político-jurídicas para as instituições internacionais, rumo à uma crescente centralização do mando em âmbito mundial.

Os falsos profetas na Igreja da atualidade

2010-04-28T00:24:00.000-03:00

O Senhor Jesus nos alertou de que no tempo do fim apareceriam muitos falsos profetas e falsos cristos (Mt 24, 4). Pois bem. De fato, estamos assistindo um festival cada vez maior de pessoas de grande mídia que se enquadram nessa categoria. Ultimamente, a Igreja tem sido atacada de todos os lados, por se posicionar contra o aborto- assassinato-, contra pesquisas com embriões- eugenia-, bem como contra o matrimonio entre homossexuais- o que é claramente contrário a Palavra de Deus (Rm 1, 27). Não obstante essa defesa apologética das verdades “racionais” da fé cristã, o fato é que muitos, de dentro da própria Igreja, insistem em defender tais postulados, querendo com isso conciliar o que acreditam ser a fé cristã e as modas da atualidade. Ledo engano, já que “não podeis beber o cálice do Senhor e o cálice dos demônios” ao mesmo tempo (1 Co 10, 21). É certo que muitos o fazem por ignorância. Não me refiro a esses. Refiro-me, sim, aos que, intencionalmente, o fazem para destruir a Igreja e o Evangelho do Reino de Cristo. Estou a falar dos falsos profetas.

São claramente os próprios falsos profetas que insistem em atacar a Igreja, embora muitos deles estejam dentro da própria Igreja como lobos disfarçados, cujo objetivo é enfraquecer a Igreja por dentro e destruí-la nas entranhas. Muitos deles são marxistas revolucionários, mas se dizem cristãos, embora não acreditem que Deus é realmente capaz de transfigurar a terra e o céu em nossa terra e novo céu (Ap 21, 1) e queiram eles mesmos transformar a realidade através de uma revolução política- ou seja, querem realizar um paraíso na terra por suas próprias mãos. Outros, embora não sejam marxistas, continuam sendo revolucionários, pois acreditam possuir uma inteligência superior para transformar esse mundo em uma paraíso desenhado pelas suas “brilhantes mentes”, o que eles mesmos chamam de nova ordem mundial. Ainda existem aqueles que, pertencendo a movimentos contrários a Palavra de Deus e a Cristandade de uma forma geral, infiltram-se na Igreja com o fim de destruí-la por dentro, tal como os marxistas também o fazem. É o caso do movimento gay.

No primeiro caso, temos como exemplo claro a Teologia da Libertação ou ainda padres e pastores que apóiam descaradamente a revolução gramsciniana em marcha no Brasil, dizendo tratar-se de uma “revolução pelo social”.
No segundo, temos os globalistas de um modo geral, tais como os bilderberg´s, o CFR e a Comissão Trilateral.
No terceiro, temos como exemplo o movimento gay, articulado para a destruição da Igreja. Querem legalizar não uma conduta sexual, mas sua verborragia criminosa contra os cristãos, de forma a penalizá-los por exercer o direito constitucional a serem cristãos e pregar a Palavra de Deus. Querem, na verdade, criminalizar opiniões contrárias as deles, em um legítimo ato de tirania pela opinião contrária. E o que é pior: chamam isso de “democracia”.
Os últimos ataques contra a pessoa do Papa Bento e contra a Igreja Católica como um todo, a qual eles acusam de parcimônia com a pedofilia, não tem outro objetivo senão entronizar na cultura a promoção de um ódio coletivo contra a Igreja, de forma a manchar a força cultural e moral que a Igreja de Roma possui na promoção do Evangelho. De fato, tais ataques não são aleatórios, mas propositais, partindo tanto da imprensa anticristã como também dos movimentos contrários a Igreja, dos quais, como já salientei, muitos se infiltraram na mesma. É o caso dos pedófilos que, dizendo-se padres, na verdade não o são. Decerto, ou são infiltrados desses movimentos ou são pedófilos que encontraram na Igreja um campo para suas práticas perversas, disfarçando-se de padres. Não são padres, mas falsos profetas que, interessados em qualquer coisa menos no Evangelho, entram nos seminários com objetivos pré-concebidos.
Tal estratégia já tinha sido utilizada pelos marxistas que, partindo disso, fundaram a teologia da libertação, que pode ser qualquer coisa menos um movimento “católico”.

Na Igreja Evangélica a situação não está diferente. Os falsos profetas estão proliferando. Ainda que o foco do ataque não seja exatamente o mesmo, já que a Igreja Católica é forte pela cultura, o que demonstra que a guerra nesse campo é cultural, o fato objetivo é que na Igreja Evangélica os ataques dos lobos devoradores- avarentos disfarçados de pastores- estão cada vez mais produzindo resultados. Eles enganam a muitos, como disse o próprio Senhor. Prometem profecias que não são de Deus, exigem dízimos “superiores à décima parte” do Senhor, usam as Igrejas e os fiéis como mercados e palanques políticos, enfim, minam a Igreja por dentro, a fim de destruí-la. Para esses, o exemplo de Paulo aos Coríntios é salutar: “estou pronto para ir visitar-vos, uma terceira vez, e não vos serei pesado. Pois não busco os vossos bens, busco somente a vós” (2 Co 12, 14). Pergunte-se a si mesmo: o que esses falsos líderes estão buscando: a salvação de almas, como Paulo, ou as ofertas e os dízimos?

Esses ataques coordenados contra a cristandade derivam tanto da governança espiritual de Satanás sobre o mundo pecaminoso em que vivemos, bem como pela liderança de seus representantes no nível natural, quais sejam os movimentos indicados, liderados pelos falsos profetas. Os inimigos da Igreja estão ganhando cada vez mais força. E o Senhor Jesus nos disse para que nos guardássemos dos falsos profetas, pois nos tempo do fim apareceriam muitos deles. Você está se guardando dos falsos profetas?

CONHECEMOS “EM” DEUS

2009-12-18T22:27:00.000-02:00

BERNARD LONERGAN apresenta, em seu “Metodo en Teologia”, uma verdadeira metodologia transcendental, como ele mesmo chama. Ele diz que há uma mesma estrutura dinâmica no processo cognitivo, movido inicialmente pela intencionalidade e pela iluminação que a realidade produz na consciência. É dizer: na relação entre o objeto e o sujeito, há uma mesma estrutura cognitiva que conduz o sujeito consciente na percepção e captação do objeto.

Diz ele que existem quatro níveis no processo cognitivo, e que nesses quatro níveis há não apenas uma compreensão do objeto, senão também uma compreensão da própria consciência no ato da intelecção, ou seja, uma consciência da consciência agente.

SENSIBILIDADE- INTELIGÊNCIA – RACIONALIDADE – RESPONSABILIDADE

Quatro etapas. Quatro níveis de experiência da consciência. Assim, o conhecimento do ser pressupõe essa caminhada longa, dificílima e árida da consciência agente em direção do objeto e de si mesma. Por isso, todo ato da consciência é, nesse aspecto, uma autoconsciência formal e material. Eis aí a dimensão psicológica do nexo entre os graus de possibilidade e de necessidade na estrutura dinâmica da cognição.

Notei que, nessas etapas cognitivas, há também uma correspondência com os níveis de realidade detectados por XAVIER ZUBIRI em seu “Estructura dinâmica de la realidad”, acompanhando os níveis estabelecidos por ARISTÓTELES no início da Metafísica. Sim, pois na medida em que migramos dos níveis básicos da existência para graus mais “efetivos” de autoconhecimento, também incorremos em um conhecimento universal de todas as consciências agentes existentes. Por isso, quando conhecemos, conhecemos não somente em nós, mas por algo que está fora de nós, iluminando nossa própria cognição de fora e de dentro. E esse motor imóvel de nossa cognição é o ESPÍRITO SANTO DE DEUS!

2009-11-26T15:02:00.000-02:00

São Paulo, em sua Primeira Carta aos Coríntios, no capítulo 2 e versículos 6-9 declara que “Não obstante, é de sabedoria que nós falamos entre os perfeitos; não, porém, uma sabedoria deste mundo nem dos príncipes deste mundo, que serão destruídos, mas pregamos a misteriosa sabedoria de Deus, que está encoberta, e que Deus predestinou antes dos séculos para a nossa glória, e que nenhum dos príncipes deste mundo conheceu porque, se a tivessem conhecido, nunca teriam crucificado o Senhor da glória”. Ou seja, que os mistérios ocultos desde a fundação do mundo representam a própria consumação da eternidade no tempo através da cruz.

O mistério da cruz revelou-se aos homens quando o Senhor Jesus- Verbi gratia- fez-se carne a fim de expiar nossos pecados. A revelação da caritas de DEUS para com a humanidade não teve outro propósito senão o restabelecimento de um novo pacto, de uma nova e eterna aliança entre os homens e o Criador (2 Co 3, 5-6). Seu amor por nós revelou-se na pessoa de Nosso Senhor Jesus, a Quem devemos reconhecer como Salvador de nossas almas para termos parte com Ele no paraíso.

O Cristo-Mestre é aquele quem ensina. O Cristo-misericórdia é aquele que está sempre de braços abertos esperando nossa adoção. O Cristo-Palavra é a realização existencial de um plano de DEUS na história. O Cristo-Sabedoria é a própria inteligência de DEUS perfectibilizada no Kerygma (vida, paixão, morte e ressurreição de Jesus). O Cristo-Rei representa a fundação de um Reino que não é desse mundo e que está em gestação nos céus, mas que será consumadamente total quando o Senhor voltar pela segunda vez na Glória junto com seus anjos e santos.

Veja-se que a pessoa de Nosso Senhor Jesus é a própria norma da história, como diria Balthasar (Hans Urs Von Balthasar), pois não só representa a Palavra criadora de todas as coisas como também a consumação das mesmas, na renovação que o mundo terá após a parusia- segunda vinda do Senhor (com céus novos e uma terra nova – Apocalipse, cap. 21, versículo 1).

Dar a vida por Cristo: você está preparado?

2009-11-12T12:48:00.002-02:00

Sabemos que um dia o Senhor Jesus voltará para julgar o mundo e estabelecer seu Reino de Paz e Amor. Contudo, também sabemos que, assim como Ele se entregou por nós, padecendo uma morte, e morte de cruz, também padeceremos, e com Ele ressuscitaremos para uma vida gloriosa. Paulo diz na segunda carta a Timóteo, no cap.2, que se com Ele morrermos, com Ele viveremos.

Então, do mesmo modo que o Senhor fora abatido na cruz, sendo pendurado no madeiro, também levaremos conosco todas as chagas d’Ele. Pois na medida em que somos partes de Seu próprio Corpo, também assim somos convidados a entregar nossas vidas para termos a Vida eterna. A pergunta é: você está preparado? Já entregou sua vida para Cristo e o reconheceu como Seu único Salvador?

Se ainda não fez, chegou a hora. Entregue sua vida inteira para o Senhor Jesus, e Ele te concedera o Espírito Santo, para que você resista e não se entregue ao humanismo secular do anticristo. A nova era está aí: com suas promessas de “liberdade”, de “igualdade em direitos”, de “boa vida”, de “felicidade”. Os falsos deuses da nova era, que podem ser encontrados em todas as religiões e também no secularismo iluminista, em que cada um é deus de si mesmo, fazem hoje a cabeça da maior parte de nossas crianças e adolescentes.

Nos obscuros lados do poder, reina o espírito do anticristo, com a promessa de uma nova ordem mundial, em que o mundo será governado por um messias salvador das catástrofes políticas, econômicas e naturais. E, esse ardiloso líder, que será aclamado como salvador pelas massas ignóbeis, terá a parceria de um profeta- falso-, que fará sinais e prodígios extraordinários, convencendo, se possível, até aos escolhidos de Deus.

Esse falso cristo será tão convincente que, se você não estiver firme na Rocha- o SENHOR é a PEDRA ANGULAR-, será levado por suas artimanhas. Então, acautelai-vos, pois os falsos mestres e falsos profetas estão à solta em nosso “mundo”. Ouça de tudo e retenha apenas o que é bom! Quando Paulo nos exorta a reter o que efetivamente é bom quer dizer para retermos aquilo que procede do sumo bem, ou seja, de Deus, o Aghaton perfeito.

Sejamos testemunhas de Deus e da Palavra de Jesus! O mundo precisa ouvir o Evangelho da PAZ. Nossas crianças estão sendo educadas com cabeças de nova era. E, hoje, é comum todos falarem em “educação”, mas não refletirem sobre que tipo de “educação” estamos tendo.

A educação em voga é aquela do “pode tudo”. Porém, sabemos que educação sem limites não é educação, mas “perversão”. E isso sem falar nas mentiras que se estão pregando em nossas escolas como, por exemplo, o marxismo revolucionário e a cultura de ódio das minorias!

Sejamos atentos! O Senhor está às portas! Sua volta é eminente. Precisamos cuidar para não sermos engolidos pelo mundo. Pelo contrário: precisamos trazer o mundo para Cristo. Com a ajuda do Paráclito seremos mais do que vencedores, pois nossa vitória não é exatamente nossa, mas do Reino de Deus em nossas vidas e no mundo em que vivemos.

recado

2009-11-09T15:33:00.003-02:00

Prezados amigos: a partir dessa semana, esse blog será mudado. Na verdade, farei textos menores e que disponham sobre temas evangelísticos, deixando os textos sobre política, filosofia e direito para serem publicados no Mídia Sem Máscara, local em que mantenho uma coluna e que publico artigos semanalmente. O endereço do MSM é: http://www.midiasemmascara.org/
Abraço e conto com a visita de vocês.
PAX IESU, Marcus Boeira.

O POLITICAMENTE CORRETO NA CLASSE JURÍDICA DOMINANTE DA ATUALIDADE

2009-10-15T12:59:00.001-03:00

Nosso tema de hoje cinge-se ao problema do politicamente correto. Há, hoje, em tempos de “liberdade de opinião, inúmeros grupos sociais articulados participando do espaço público, reivindicando para si a legitimidade sobre o poder e sobre as instituições. Ademais, fato é que uma boa parte desses grupos acredita possuir a solução para todos os problemas do Brasil e, em alguns casos, até da humanidade! Possuem aquilo que poderíamos chamar de “fórmula” para todos os problemas. Não obstante, quando adquirem alguma chance de colocar em prática suas idéias, promovem dois possíveis espetáculos: ou mostram um radicalismo bastante exagerado ou ainda se apropriam do espaço público com suas idéias “totalizantes”. É que, na esteira mesma desses grupos, a idéia de democracia não se coaduna com a democracia constitucional, formada pela manutenção do consenso em meio conflito, mas com um tipo de democracia inconstitucional, sem limites, cuja regra da maioria aceita a destruição da minoria. Sim, pois basta que um ou alguns desses grupos entrem no poder pela porta da frente e já começam a utilizar a porta dos fundos para implementar suas “reais pretensões”.

Para esses grupos, suas idéias representam não apenas uma alternativa dentre várias, mas “a” alternativa, a única possível, aquela que salvará o Brasil ou até mesmo a humanidade inteira. Para eles, não há oposição aceitável, já que eles detêm a fórmula da única saída possível. Suas ideologias ou conjunto de fórmulas não aceitam o diferente, o novo, o pluralismo, embora falem em “pluralismo” o tempo inteiro. São os primeiros a defender a democracia, mas não dizem “que tipo de democracia defendem”. Falam em Direitos Fundamentais, mas também silenciam sobre o que entendem por “Direitos Fundamentais”. Melhor: falam do Estado de Direito; contudo, só dizem o que ele significa quando chegam ao poder mediante eleições livres e universais. São aproveitadores da democracia constitucional: usam dela para chegarem ao poder e inverter a democracia em regra única da vontade da maioria, isto é, na vontade “deles”. O que deveria ser um espaço em que o consenso e o conflito não se invalidam, transforma-se na superação do conflito pelo único consenso possível, qual seja o consenso da ideologia predominante. E ainda mais: propõe tal ideologia como sendo a própria “verdade universal”, pois falam em nome da “vontade geral” à moda rousseauniana, invalidando toda e qualquer pretensão contrária.

Eis o politicamente correto: o tipo mais comum de nossa tão aclamada democracia atual! Eis o Direito Fundamental da atualidade: direito fundamental ao domínio sobre o espaço público, tudo isso em nome da “liberdade”! Vejam como o uso equívoco dos termos leva a um estado de total ignorância por parte de nossa classe jurídica para o que está acontecendo: nomes de renomados juristas do passado são esquecidos (de propósito) por essa nova classe dominante do pensamento jurídico brasileiro, que coloca os grupos sociais como verdadeiros agentes reivindicadores de idéias cujos propagadores são os papagaios operadores do direito da atualidade, que rezam a cartilha do politicamente correto promovido pelos mesmos membros dessa “nova classe jurídica”. Um círculo vicioso. De um para o outro, tudo em nome da democracia e dos direitos fundamentais!

Na verdade, hoje se repetem tanto essas palavras que, creio, a maior parte dos operadores do direito sequer sabem o que elas significam, mas como derradeiros “papagaios” saem a repetir o que ouviram desses novos propagadores do politicamente correto. São “pessoas maravilhosas”, que lotam os congressos da atualidade repetindo jargões que se sedimentaram em nossa cultura sem qualquer reflexão profunda, mas que por trás trazem uma equivocidade lexicográfica proposital, já que são em nome dessas palavras que as ideologias conseguem entrar na cultura sem um mínimo de barreira crítica.

Falam em nome de uma filosofia chamada “crítica” fazendo acusações exageradas contra o que eles chamam de “sistema dominante”, enquanto na verdade atacam a ordem e a estabilidade dos valores fundamentais da sociedade humana, isto é, à realidade política própria da existência histórica como tal. Criticam aspectos contingentes e específicos dos males do capitalismo dando aos mesmos um tratamento geral, amplo, abstrato, como se o capitalismo fosse só os males e não as benesses. Porém, nesses mesmos congressos em que promovem essas falácias, ocupam os melhores restaurantes e pedem os melhores vinhos após a balbucia intelectual. Dizem que o capitalismo é o grande culpado por todos os males da atualidade, inclusive pelos problemas existenciais deles mesmos, mas são os primeiros a usar do melhor que o capitalismo tem a oferecer: oferta e demanda. Criticam, criticam, criticam, mas correm para os congressos mais caros, para os hotéis de luxo e para os melhores produtos. Falam, falam, falam, mas não vivem, não vivem, não vivem!

A hipocrisia tomou conta de nossos chamados “atuais intelectuais”. A dissonância entre a vida e o que se fala é tanta que os pobres ouvintes desse pessoal nem sequer percebem o que está por trás disso: o uso de termos politicamente corretos para a implementação de uma ideologia específica, mas que por trás tem seus apetrechos preservados, os cargos garantidos, enfim, as posições do partido dominante apropriadas para essa mesma classe da intelligentsia!

Não podemos mais ficar calados diante disso. Precisamos reivindicar a verdadeira teoria dos Direitos Fundamentais, a verdadeira natureza da Democracia, o autêntico Estado de Direito. Não podemos nos contaminar com essas mentiras que estão lavando as mentes dos estudantes com ideologias totais e artificiais. Acordem: não permitam que o politicamente correto domine apenas porque seus anunciadores são “pessoas maravilhosas”.

O CONSTITUCIONALISMO E A FILOSOFIA DA HISTÓRIA

2009-06-07T23:12:00.000-03:00

Há uma unidade e uma diferença entre o constitucionalismo antigo, também chamado de histórico e pragmático, e o constitucionalismo moderno, dogmático e escrito. A unidade do constitucionalismo consiste na relação simbiótica entre a preservação de direitos e liberdades individuais, consideradas “fundamentais” pela ordem jurídica, bem como por um sistema de limitação e contenção do poder político, o que sobrevém como decorrência da necessária preservação das liberdades referidas. À bem da verdade, os direitos individuais e a divisão das funções estatais em poderes distintos e harmônicos constituem a natureza mesma do constitucionalismo, desde sua origem: o corpo político medieval. Na era medieval, a superioridade dos pactos e costumes sobre o Rei não só garantia a prevalência do costume e dos direitos individuais da terra sobre a posição real (law of the land), senão também apareciam como fontes primárias da ordem jurídica vigente. Eis o common law: um sistema jurídico em que os pactos formam o costume, este forma a tradição, e está o próprio direito vigente. Por mais que tal afirmação pareça restrita ao common law inglês, o fato é que mesmo antes do surgimento do direito moderno continental, através das leis fundamentais do reino na França e, posteriormente, com as leis como fontes primárias do direito continental de família romano-germânica, o fato é que o constitucionalismo possui uma raiz medieval e, portanto, pragmática.

Nessa época, a limitação do poder político era antes uma realidade comum nos diversos reinos feudais espalhados pela Europa. Havia, aí, uma adequação do sistema jurídico-político à realidade substancial da comunidade política. O constitucionalismo e a história têm, por assim dizer, uma mesma unidade. O verdadeiro sentido da história era, ao mesmo passo, o telos do sistema jurídico-político. Em suma, a realidade histórica era o nexo de legitimidade necessário para o próprio direito constitucional. E daí, a liberdade social como condição para legitimidade política.

Atualmente, temos constituições escritas. O constitucionalismo moderno é recheado de elos normativos e institucionais, sem os quais não seria possível uma convivência constitucional adequada na sociedade moderna. A influência do sistema romano-germânico legou para o direito constitucional traços indispensáveis para sua definição normativa moderna. Com exceção do direito constitucional inglês (ainda prioritariamente costumeiro), as Constituições da atualidade são “normas jurídicas”, escritas, com caráter de eixo estabilizador dos conflitos sociais.

Assim, não obstante a unidade e as diferenças apresentadas entre o constitucionalismo antigo e moderno, como afirma Mc Iwan em sua obra magistral “Ancient and Modern Constitutionalism”, o fato é que tal distinção guarda inúmeras diferenças quando às observamos com base na filosofia da história.

A filosofia da história é o campo de inteligibilidade sobre o sentido e a unidade da história entendida em sua totalidade. Sua relação com a eternidade, bem como sua dependência com a mesma e o seu telos constitutivo. Eis os principais vetores da filosofia da história. Assim, se o homem é um bios politikos, como diria Aristóteles na Política, um animal que se realiza na esfera pública política, espaço esse do diálogo e da ação, como completa Hannah Arendt em seu A Condição Humana, de fato o ser humano é também um animal histórico, preso à realidade de seu tempo e de suas circunstâncias. O homem, pelo menos para os cristãos, não é na eternidade ainda por que está atado ao tempo por uma condição que lhe é impossível transcender. Assim, sua realidade circunstancial é um agir de sentido, um agir cujas condições são oferecidas pela comunidade em que vive, bem como pelo tipo de sistema político que lhe dá regência. A regência do poder é o caráter instrumental das possibilidades da vida humana, uma vez que em regimes políticos livres a vida é plena de liberdade, uma liberdade dada pelo Criador. Já em regimes fechados, totais, autocráticos, os espaços são consumados por ideologias e por grupos, menos por homens concretos em suas existências políticas. O bios politikos, nesse caso, é reduzido ao bios enjaulado e sem liberdade, ideológico e artificializado, enfim, um bios com caráter de meio operativo para a concretização total da ideologia programada por homens considerados “iluminados”.

Assim, se o constitucionalismo é um modo de articular o poder e a preservação do direito, não há dúvida de que seu caráter substancial precisa estar em conexão com uma existência histórica e política livre, sem o qual não há manifestação ativa do nexo de possibilidades existenciais da pessoa humana concreta.

Em constitucionalismos históricos, como o inglês, por exemplo, que até hoje ainda permanece atado à história e, por sua vez, à realidade social existencial, há uma simbiose entre a filosofia da história e o constitucionalismo, pois o real sentido da história é contemplado por uma tradição constitucional que não procura determinar o fim da mesma, mas adequar-se às novidades e circunstâncias ofertadas pela própria história real. O costume e a tradição são, nesse aspecto, os nexos constitutivos entre o direito constitucional e a realidade política e social.

Reconhece-se no verdadeiro constitucionalismo a impossibilidade para o homem de contemplar a história em sua totalidade. Aceita-se a condição de historicidade e, portanto, de localidade do ser humano. Não há como transpassar ao tempo. Assim, em regimes políticos livres, há um mesmo telos, não um fim originado por homens nem por constituições, mas pela própria Substancia da história: Deus eterno.

No constitucionalismo moderno, com textos constitucionais escritos e dogmáticos, há uma necessidade de se predeterminar certos comportamentos sociais e políticos. As Constituições modernas são documentos voltados para a estruturação de um sistema de liberdades com vistas à organização do Estado. Trazem em seu bojo parte do sentido e da finalidade da vida humana em sociedade.

Nesse sentido, considerando que o fim e o sentido da história não podem ser determinados por inteligências meramente temporais, pois que não alcançam a totalidade da história, conclui-se que qualquer juízo sobre o sentido da história precisa estar preso a uma inteligência que transcenda a própria história e que a contemple na totalidade, prefigurando como alfa e como ômega da história mesma em sua inteireza. Em suma: só uma inteligência eterna poderá determinar o sentido e a finalidade da história, enxergando-a como ser vinculado ao tempo. As relações entre o ser e o tempo são analogamente estruturadas a partir de uma conexão entre a própria eternidade e a história, não se podendo pensar nada que esteja em mudança (e, portanto, no tempo) senão dentro dessas condições.

As constituições escritas da modernidade podem, salvo a dos EUA (por ser histórica e pragmática, ainda que seja escrita – common law escrito), se transformar em documentos jurídico-políticos que, quando não articulados com a realidade existencial concreta da sociedade política, antecipam um juízo constituinte sobre o fim da história, prescrevendo antecipadamente comportamentos e regras sociais utopicamente pensados. Em algumas dessas Constituições modernas a ideologia precede a realidade e, desse modo, a prescrição acaba por gerar determinismo e artificialismo sobre a história concreta de algumas sociedades.

Não obstante isso, as constituições escritas possuem dois tipos normativos bem claros: valores da existência, isto é, símbolos representativos da natureza humana universal e que, portanto, são princípios essenciais do ser humano, bem como princípios relativos às culturas locais, somente contemplados à luz de uma comunidade política específica. Assim, existem constituições escritas voltadas de modo mais forte para os valores universais da existência humana histórica e politicamente considerada, valores esses compatíveis com uma filosofia da história que aceita livremente as mudanças operadas nas contingências e particularidades de determinada comunidade política particular, bem como constituições que procuram determinar o sentido inteiro da história a partir de elementos específicos, sem caracteres de universalidade.

Quando uma Constituição se restringe a princípios, sua esfera de suavidade promove o novo, a novidade social, a dinâmica da cultura e a renovação das instituições políticas. Quando não, acaba por determinar artificialmente o fim da história, impedindo a novidade e matando a liberdade. Tais constituições, autocráticas de um modo geral, procuram arregimentar a história em sua totalidade, como se os constituintes fossem deuses observando a história de cima, no andar da eternidade. Muitos desses querem, em suma, substituir o Reino de Deus sobre o destino da história.

Portanto, fica um impasse: como tais constituições acompanham a dinâmica de uma sociedade? Diversos textos ocidentais possuem o que chamamos processo de reforma constitucional, ou seja, normas que contemplam a mutabilidade constitucional com vistas a uma adequação à realidade existencial. No entanto, os graus de estabilidade e de legitimidade derivados dessas mutações são discutíveis à luz da filosofia da história, uma vez que, ainda que as variações e mutações sejam normais na própria definição da realidade história, há uma mesma substância agente na história, um motor imóvel do e no tempo, que é eternamente. Nesse sentido, qualquer texto que procura a perfeição, por mais que o fim do direito seja a justiça, terá o problema de articular o fim da história com o objetivo da própria constituição.

Se entendermos que constituição é “necessariamente um documento escrito”, estaremos admitindo sua possível insuficiência em predeterminar o sentido da história, pois se não se adequar à realidade existencial correrá o risco de utopizar a sociedade, fazendo-a engolir uma determinada ideologia a ferro e fogo. Os totalitarismos constitucionais são hábeis nessa arte. Se analisarmos a Constituição da Venezuela, por exemplo, é uma Carta até bonita em princípios, mas sua estrutura institucional fora alterada, nos últimos anos, para permitir que a barbárie se institucionalize pelo direito, tal como ocorreu com o nazismo ou o marxismo soviético.

O detalhe é que constituições escritas são armas poderosas para aqueles que almejam predeterminar o futuro da sociedade com base em suas teorias ideais. Podem servir como documentos antecipadores do fim da história e, diante disso, como instrumentos para progressiva tomada do poder por grupos e partidos dispostos a estabelecer suas pretensões ideológicas no campo do “political realism”, este tão insistentemente tratado por autores como Gaetano Mosca ou Vilfredo Pareto. Para esses, todo sistema de poder resulta, em última análise, em uma direção política promovida por uma elite dirigente.

Diante disso, o problema das constituições totais está na ausência de uma conexão entre o sentido da história e a formulação normativa de seus textos. Pois, para que o sentido da história seja preservado por uma constituição, importante é que ela promova a liberdade para que os homens concretos atuem na história e, assim, possam ser determinados não por um texto feito por homens, mas pelo Livro da Vida, diário de Deus para a humanidade.

A aberação do voto em lista

2009-05-24T13:07:00.000-03:00

Discute-se no Congresso Nacional a aprovação de projeto que traz em seu bojo o voto em lista para eleições parlamentares. Tal projeto consiste em que o voto não será mais destinado a eleger um candidato individual, mas uma lista com vários candidatos, a ser decidida e aprovada pelos partidos políticos. A pretensão busca cambiar completamente o processo político legislativo nos níveis federal, estadual e municipal. A instituição de tal sistemática configura verdadeira aberração política, conforme veremos.

Em nosso atual sistema eleitoral, ainda que capenga, a fonte da deliberação política sobre cargos legislativos é radicada na sociedade brasileira. Assim, conforme dispõe o art. 1º caput, combinado com o art. 14 da Constituição do Brasil, a cidadania é causa instrumental da democracia constitucional, pois aparece como sendo um conjunto de condições jurídicas e políticas para a participação de pessoas humanas livres e iguais na manifestação efetiva da soberania popular. Assim, a soberania popular está na comunidade política, mas a expressão dessa soberania se instrumentaliza no voto direto, secreto, universal e periódico.

Desde o século XIX, os partidos políticos sempre apareceram como agentes intermediários de representação política, isto é, como canais representativos da sociedade nas instituições políticas, como representações de grupos/âmbitos da sociedade (partidos de elites ou partidos de quadros) ou da coletividade de um modo geral (partidos de massa), segundo a classificação de Maurice Duverger em seu Partidos Políticos.

Assim, o esquadro arquitetônico das democracias constitucionais tem se configurado, ao largo dos dois séculos anteriores, como uma plataforma de diferenciações entre titularidade e exercício do poder. A sociedade política como fonte, os partidos como pontes para o exercício do poder nas instituições estatais, detentoras do exercício.

A representação política demanda, para tal, uma postura de consideração constitucional com relação às diferenciações existentes na sociedade pluralista, tais como fatores de clivagens baseados em ideologias, interesses, opiniões e vontades, fatores esses que podem ser reunidos sob a denominação de opinião pública. Esta aparece como sendo a extração dos aspectos comuns existentes diante das diversidades. Podemos dizer, assim, que a opinião pública é a revelação do consensus na democracia constitucional. É claro que tal consensus não pode ser fabricado, mas deve almejar a expressão daqueles valores correspondentes ao homem, comuns a todos os homens de uma sociedade, bem como os fatores culturais pertencentes a uma sociedade específica e local. O consensus, assim, é a decisão política fundamental, o posicionamento da sociedade sobre certos assuntos relevantes para sua permanência e existência. É o empreendimento público em que a cultura e os valores da sociedade se manifestam acerca de seus aspectos universais e contingentes. É a totalidade decidindo sobre as particularidades. A cidade política dos cidadãos deliberando sobre seus domínios específicos.

Diante disso, a democracia constitucional implica, para sua legitimidade substancial e processual, na definição de um processo político que demonstre a autêntica representação da opinião pública, do consensus. A vox populi, a extração efetiva da decisão política, deve-se ater, pelo menos nas pretensas democracias, o mais próximo possível de uma opinião pública que sintetize a participação da maioria. A deliberação deve ser pressuposto, o consenso deve ser resultado. Robert Dahl, em seu Poliarquia, expõe uma teoria da democracia baseada substancialmente na participação do maior número possível de seres sociais em um sistema adequado para receber a presença deliberativa de grupos intermediários e de cidadãos. Assim, na poliarquia, há um processo político inicialmente aberto, em que os mais variados grupos sociais organizados almejam participar na decisão política sobre a agenda governamental. Nesse sistema, as instituições precisam abrir as portas para o novo, para a inovação no espaço público, papel esse que cabe aos partidos. Os partidos são, assim, agentes efetivos de representação social, bem como canais de participação política. Os partidos são agentes abertos, não fechados. São antes lugares-comuns para que grupos articulem propostas e projetos de caráter público-político. Não meras máquinas eleitorais, nem mesmo máquinas ideológicas, mas canais abertos para representatividade de diversos elementos constitutivos da opinião pública. Os partidos não possuem compromissos com seus estatutos apenas, mas com a opinião pública de um modo geral.

Assim, pode se pensar que o fortalecimento dos partidos traria vantagens para a democracia brasileira, em que o Estado burocrático patrimonialista e seus estamentos dominam a cultura nacional desde o início da república velha, pois trariam uma transferência do poder decisório para a seara participativa dos partidos políticos. No entanto, tal pretensão aparece como utopia em uma sociedade acostumada a depender do Estado para tudo.

O intuito de fortalecimento dos partidos como meio de fortalecimento da sociedade só pode funcionar em dois tipos de sociedades políticas: em sociedades fortes e consensuais, como é o caso da sociedade americana, em que o controle sobre o poder é forte e faz parte daquele sistema cultural e político (pelo menos antes da gangue dos globalistas assumirem o CFR e a Presidência); ou em países com sistemas políticos construídos a partir dos partidos, isto é, em que os partidos são naturalmente meios efetivos de participação política. Nos dois casos, visualizamos democracias em que o povo atua fortemente ou em um estágio- o Estado- ou em outro- os partidos. Em sociedades fracas, em que a organização político-estatal precede a formação social, como é o caso brasileiro, o papel do Estado é fundamental para todos os âmbitos da sociedade, inclusive para a própria cultura, que no caso, é estamental e patrimonialista. No Brasil, portanto, não só a sociedade é fraca, senão também os partidos.

No atual presidencialismo brasileiro a multiplicidade de partidos é a expressão mais pura da irracionalidade na engenharia de nossas instituições. Essa situação é a prova cabal de uma sociedade esquizofrênica, louca e sedenta por poder. Quem consegue chegar ao poder ou “usá-lo”, possui lugar ao sol. Quem não consegue, recebe o apelido de “nanico” ou é logo descartado.

Portanto, depositar nos partidos a força política para eleger os cargos legislativos é atirar para as nuvens o fomento do resto de legitimidade que ainda existia entre nós. A sociedade brasileira já é fraca. Sua participação na política já é uma piada em comparação com outros países. Se aceitarmos que os partidos é quem decidirão as pessoas ocupantes das listas estaremos admitindo que o povo brasileiro já não terá nenhum meio de legitimar candidaturas. Poderá um candidato suspeito, sem qualquer legitimidade, assumir qualquer cargo legislativo. Sua vida será um mar de rosas, podendo rir de nossa cara sem ter seu cargo ameaçado.

A tese da votação em lista é uma alternativa fugaz para a democracia: a sociedade brasileira, que já não encontrava muitos meios para controlar o exercício do poder por homens senão mediante eleições, agora nem com isso poderá contar. Os partidos se tornarão máquinas de clientelismo e de barganha por troca de cargos. O nepotismo, a falência institucional, uma democracia por grupos de personagens políticos, enfim, são resultados do que se avizinha para nosso precário sistema político. Dahl tem razão: a poliarquia implica em um sistema aberto. No nosso caso, começaremos a viver uma oligarquia: um mesmo grupo dominará as prévias partidárias, terá controle sobre as listas, se eternizará no poder e não teremos como tirá-los nem mesmo em eleições. Será uma oligarquia institucionalizada. Um sistema fechado. Um grupo de homens (os políticos brasileiros) na mão dos globalistas e da turma do foro de São Paulo. Não haverá mais partidos, mas sim grupos que exercem o mando. Grupos que comandam o processo legislativo e que, em sintonia com o Planalto, aprovam leis para satisfazer barganhas e promessas de receptadores. Nossas instituições legislativas se transformarão em mercados persas, em cartórios para escrituração de contratos de compra e venda: se compra o poder e se vende o país!

Giovanni Sartori, em seu clássico Democrazia: cosa è, expõe duas visões sobre a democracia: a democracia prescritiva e a democracia descritiva, dizendo que a primeira corresponderia ao que a democracia deveria ser, enquanto a segunda diria o que uma democracia de fato é. A primeira, uma poliarquia seletiva. A segunda, uma poliarquia eletiva.

Para o autor, a poliarquia eletiva deveria buscar ser uma poliarquia seletiva, isto é, uma democracia em que o mérito e a deliberação justa deveriam ser pressupostos para a legitimidade do sistema inteiro. Tal é o que não acontecerá no Brasil. Antes pelo contrário. Com o voto em lista estaremos caminhando para um fechamento do sistema político, em que não mais nós, os cidadãos, mas os partidos, ou melhor, os grupos ocuparão o ofício de serem as peças fundamentais da poliarquia eletiva. Aí eu pergunto: que tipo de eleição teremos? Uma poliarquia seletiva ou uma partitocracia eletiva?

Autoridade versus poder e a democracia de massas

2009-04-30T15:10:00.000-03:00

A maior parte da filosofia política na história do cristianismo sempre procurou conceber a relação entre autoridade espiritual e autoridade política como sendo de complementaridade. Tanto no final do Império Romano quanto nos reinos medievais já existia uma relação de primazia da autoridade espiritual sobre a temporal, a saber, da Igreja sobre as unidades políticas. Porém, como o próprio nome indica, a primazia é uma questão de “autoridade” e não de “poder”. Os medievais sempre diferenciaram auctoritas de potestas, querendo com a primeira indicar a confiança da comunidade com relação aos seus representantes, ao passo que a segunda se sucede mediante uma relação de imposição entre representantes e representados. No primeiro caso, legitimidade. No segundo, mando e obediência. Acontece, na maior parte dos exemplos históricos, que tanto a autoridade quanto o poder estão presentes na maior parte dos sistemas políticos ocidentais, pois ambas as relações são indispensáveis para a estabilidade e o consensus, a saber, para a legitimidade e a ordem das formas políticas ocidentais.

Certamente, a busca da ordem exige que, em nome do bem comum, determinadas medidas sejam tomadas para que o telos de uma comunidade se atualize. Assim, na comunidade política medieval tanto a ordem quanto a legitimidade eram dois postulados concretos no cumprimento das funções reais. Ocorre, assim, que os medievais nos legaram muito do que hoje entendemos por legitimidade e consensus.

As instituições políticas medievais eram baseadas na moderação e no equilíbrio de poder, existindo ali uma autêntica representação política, pois o rei era limitado pelas assembléias locais, sendo ambos representantes concretos da comunidade. Não havia nessa época uma democracia, mas uma verdadeira representação cujo vínculo não era com a vontade popular, mas com o bem comum da sociedade, isto é, a partir de uma concepção objetiva de verdade radicada no Direito Natural. Há uma diferença substancial entre a vontade e o bem comum. A primeira conduz a conjunção ente elementos instintivos, racionais e contingenciais, de modo que na vontade política não há limites. Em nome da vontade, qualquer ato é aceitável, pois o que é realmente determinante nesse aspecto é o desejo do momento. No bem comum, há um símbolo constitutivo da verdade existencial, o que não se aborda a partir de meros desejos e particularidades, mas se aufere mediante uma deliberação silogística que, através da experiência e da inteligibilidade, vai alcançando os graus constitutivos da realidade e, assim, extraindo os aspectos comuns partilhados pela experiência humana universal. O bem comum, diante disso, é um bem do ser humano como tal.

Em nossa atual sociedade de massas, a democracia é comumente entendida como “único” caminho possível para a legitimidade. Porém, a democracia tão aclamada nos circuitos “progressistas” atuais, como a mídia e a universidade, não se configura como uma democracia entendida em sentido teleológico, o que a vincularia ao bem comum e à indispensável representação política da verdade e do direito natural, mas uma democracia cujo critério é a majoração das vontades individuais. Uma perspectiva relativista para um sistema de maiorias. As maiorias ganham o jogo e estabelecem suas vontades por imposição. Um sistema baseado em desejos do momento, sem qualquer recurso a estabilidade e a permanência.

Assim, as democracias atuais definem a legitimidade a partir de critérios volitivos, segundo a vontade e a atuação decisiva dos grupos sociais que arregimentam tais vontades através da pressão e da participação por interesses coletivos. A democracia de massas é uma democracia de grupos, grupos esses que almejam ganhar espaço político mediante a formação de maiorias. A quantidade é mais relevante que a qualidade.

Dessa forma, estamos diante de um impasse: o que era legitimidade para homens como Tomás de Aquino ou Francisco Suarez é muito diferente do sistema atual de poder. Para a visão cristã da política a legitimidade é um vinculo da autoridade ao bem comum e, assim, à verdade, não podendo fugir do direito natural. Os valores vinculam. A representação política, dessa forma, é uma representação do que é “verdadeiro”, de uma ordem concreta articulada para ser a imagem e semelhança da ordem celeste. A ordem política é, segundo a perspectiva realista cristã, um reflexo da ordem transcendente. Há um nexo necessário entre a ordem política e a ordem espiritual, em sentido de representação e de consensus.

Em Romanos, 13, a Palavra de Deus diz que não há autoridade que não proceda de Deus. Independentemente do que os representantes façam, como cristãos devemos respeito às autoridades. Porém, tal autoridade só é legitimamente autoridade quando se vincula ao bem comum. Assim, quando o representante não se vincula ao bem comum, isto é, usa o cargo para destruir o direito natural e a Palavra de Deus, devemos sinalizar nossa total discordância. Suarez, em seu De Legibus, nos trás a teoria da translatio, segundo o qual a origem do poder está em Deus, que o transfere ao corpo político, isto é, à comunidade e ao representante, sendo aquela a magistrada sobre este. A comunidade, enquanto corpo místico do Senhor Jesus, Igreja visível e invisível, existente em sentido espiritual e temporal, caminha peregrina no mundo rumo à Jerusalém celeste. Tal existência histórica da sociedade impõe um tipo de representação que se traduz em sentido espiritual e temporal: a Igreja e a ordem política. Segundo Suarez, a translatio propicia à comunidade um juízo sobre o exercício do poder, em necessária compatibilidade com a Palavra de Deus e com o Direito Natural. Assim, se o representante viola os valores através de seus atos políticos seu caminho será a inadequação com relação à comunidade e em última ratio à Palavra de Deus. Tal situação permite à comunidade reivindicar ou mesmo negar-se a cumprir os ditames estatais.

Ora, o que assistimos em marcha é o uso incondicionado do poder para descumprir os mandamentos do Senhor. Assim, devemos não só nos pronunciar de maneira contrária, como também negar-nos a realizar tais atos. O aborto, a ditadura gay, a destruição da propriedade e da liberdade em nome dos direitos sociais, a utilização alternativa do direito, assim como outros casos de total incompatibilidade entre os atos governamentais e a Lei do Senhor devem ser objetos de repúdio por nossa parte. Afinal de contas, somos a comunidade e em nome de Jesus devemos nos recusar a realizar aborto, a aceitar que o homossexualismo seja tratado como verdade absoluta e incontestável, ou até mesmo ficar calados enquanto o governo brasileiro atual invade nossas propriedades mediante a ação criminosa do MST.

Algumas semanas atrás fiquei chocado e ao mesmo tempo muito impressionado com a coragem e a fidelidade a Cristo por parte de nosso irmão Julio Severo, que abandonou o país por perseguição. Devemos nos preparar para esse tipo de situação, pois será cada vez mais comum entre nós. A perseguição velada, que não mostra o rosto, mas que astutamente opera calada contra os cristãos. A Palavra noz diz que no tempo do fim seriamos perseguidos pelo nome de Jesus.

O Espírito Santo nos guia, nos proporciona coragem e nos anima a continuar nossa caminhada de peregrinos pela terra. Nessa caminhada, devemos nos opor a todo ato satânico que almeja a violação do Direito Natural. Como Deus disse a Josué antes de entrar na Terra prometida, “tendes mui bom ânimo”.

Vida cristã como história da Salvação!

2009-04-16T00:42:00.002-03:00

A fé é a forma de entrada no mundo espiritual e, sobretudo, em uma relação profunda com Deus (Jo 3, 12 e Rm 1, 17). Porém, a fé sozinha não se sustenta. É importante que ela seja preenchida pela caridade, a saber, por uma substância que a sustente e lhe dê fundamento (Rm 13, 8). A caridade é a substância do Cristianismo e também da Lei Deuteronômica, pois é o resumo da mesma. Fides et Caritas. Ainda, a esperança de ver o Senhor Jesus face a face (1 Co 13, 12) também faz parte da consumação dessa relação. Fé, esperança e caridade: as virtudes teologais do cristianismo (1 Co 13, 13). Praticamos tais virtudes adorando o Senhor em Espírito e Verdade (Jo 4, 23), assim como também na Eucaristia (Jo 6, 27 e At 2, 42) e na consumação dos Sacramentos.
A graça é a forma de Deus relacionar-se com nós, aumentando a nossa fé. O amor de Deus é a substância dessa graça (1 Jo 4, 19), pois Ele nos ama mais do que podemos imaginar. Afinal, os pensamentos d´Ele são mais altos que os nossos, e o amor d´Ele também é mais alto que o nosso (Is 55, 8).
A concluir: a causa substancial do Cristianismo é a caridade. A instrumentalização dessa relação é a fé (1 Jo 5, 1).
Em Hebreus 11, a Palavra diz que a fé é o firme fundamento de todas as coisas que não se vêem. A caridade é a constituição de nossas relações com Deus e com o próximo (Mc 12, 28). Somos seres relacionais. Relacionamo-nos com nosso Pai Criador e com nosso Salvador, o Senhor Jesus, bem como com o próximo. O que embasa essa relação é o Espírito Santo, que nos auxilia na tarefa de aumentar nossa fé, nossa esperança e nosso amor. Porém, de todas as vocações do Espírito Santo, o Amor é o maior (1 Co 13).
Assim, consolados pelo Santo Espírito, em um mundo odioso aos céus, em uma Jerusalém terrestre que odeia a Jerusalém Celeste (Jo 14, 17), somos mais do que vencedores (Rm 8, 37) na batalha interna que opera em nossa alma. Existimos em uma complexidade tal que vivemos em oposição de nós com nós mesmos. As oposições e contrariedades existentes na realidade não ocorrem apenas fora, mas dentro de nós. Em nossa existência nos relacionamos com os outros. Com relação aos seguidores de Cristo, essa relação toma proporções que são ininteligíveis para os homens do mundo. O amor de Cristo transcende a troca, a espera, a amizade, não aguarda devoluções. Apenas ama por amar. Ama os inimigos ou em nosso caso procura amá-los, embora para tanto precisemos morrer para o mundo (Lc 6, 27)!
A vida de um Cristão toma uma complexidade que supera o mundo e a própria história. A bem dizer, a vida de um cristão é uma experiência autobiográfica (Santo Agostinho, Confissões), um mergulho profundo na alma que só ocorre porque o juízo sobre os próprios atos não estão mais no plano da consciência autônoma, mas na psyche, isto é, no lugar em que o Espírito Santo habita e nos avisa de nossos pecados. Enfim, a existência cristã é uma anamnesis (Eric Voegelin, Anamnesis), uma vida confessional. O Senhor está sempre a nos dizer o que devemos fazer e no que erramos e em que área precisamos melhorar perante Ele. O pecado é a morte e a firmeza em Cristo Jesus é a vida. Aqueles que perseveram firmes na Pedra angular, na Rocha viva e preciosa (1 Pe 2, 7) começam aqui uma vida que não terá fim. Uma vida que, no primeiro estágio, precisa ser opositiva, batalhada, calejada pelas lutas que todo soldado de Cristo, arregimentado pelas Sagradas Letras do Evangelho, incorre para alcançar a Coroa da Salvação (Fl 3, 1). Salvação, nesse particular, representa apenas a passagem para uma Segunda vida, essa então eterna, sem tempo, sem história, sem contradições, mas constituída por uma relação direta e face a face (1 Co 13, 12) com Jesus e com o Pai. Uma vida plena de sentido, transfigurada em corpos incorruptíveis, imaculados, sem pecados (1 Co 15, 42). Porém, para conseguirmos chegar ao final da corrida da salvação, precisamos começar a mortificar nossa carne mortal aqui (Rm 8, 13), nesse primeiro estágio, em uma etapa marcada pela guerra de nosso Espírito contra nossa carne, uma batalha entre os Anjos auxiliadores e conservos, contra os demônios malditos (Ef 6, 18)! Precisamos nascer de novo para conhecer o Reino de Deus e sairmos do reino das trevas (Mt 13, 45).

Em suma, a história da vida cristã é uma história da salvação. Procuremos morrer para o mundo e viver com Jesus, pois viver é Cristo e morrer é lucro (Fl 1, 21).

O SURREALISMO NA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO

2009-04-05T21:54:00.000-03:00

As pinturas de Dalí sempre me impressionaram pelo impacto apocalíptico que causam. A reprodução de seus sonhos parecem nos levar a um mundo desconhecido, um mundo que tampouco imaginamos realizar-se. A compreensão de suas obras exige de nossa parte um mergulho profundo nos lados obscuros da mente daquele que representou uma verdadeira “revolução” nos padrões da estética contemporânea. Em última análise, a análise dos quadros de Dalí nos leva a uma tensão entre a possibilidade e a impossibilidade. Porém, Dalí, embora tivesse uma vida que certa maneira se mostrava marginal em relação aos padrões de comportamento de sua época sabia exatamente a diferença entre a realidade e a ficção de seus sonhos. Nunca um Dalí tentaria trazer a existência uma mulher com cabeça de flor, por exemplo, pois sabia que esse retrato tinha lugar apenas em seu imaginário criativo. Esse limite entre realidade e ficção, ou entre possibilidade e impossibilidade, sempre foi uma tensão reconhecida por parte do surrealismo de Dalí. Ocorre que, ultimamente, tanto a arte contemporânea e aqueles que querem transformar o mundo em uma arte de acordo com suas cabeças não conseguem mais distinguir o limite entre o possível e o impossível. E dentre esses eu colocaria o tão aclamado líder da seita chamada teologia da libertação: Leonardo Boff.

Leonardo, como era chamado por seus colegas de seminário, sempre foi um inimigo da Igreja. Desde os temos de seminário, Boff sempre deixou claro que seus propósitos não eram seguir a Cristo e ser fiel ao seu corpo- a Igreja, mas usar a Igreja visível- instituição- para seus propósitos revolucionários. Usar a Igreja, nesse sentido, seria arrebanhar fiéis e leigos na tarefa única de interpretar o livro o apocalipse em sentido político, sendo que o salvador do mundo não seria mais o juiz do mundo, pois tal tarefa passaria aos líderes políticos revolucionários. Tal visão de mundo, além de implicar em um juízo sobre o mundo e sobre a história que não respeita as diferenças entre ficção e realidade, soa como blasfêmia aos olhos de um verdadeiro fiel cristão, que reconhece no seu Cristo o Poder para salvar o mundo e transformá-lo através do Espírito Santo, e não por uma atitude política de grupos marxistas.

Assim, segundo a teologia da libertação, a humanidade não pode mais esperar que o mundo seja julgado por Jesus. Os líderes mesmos deveriam ocupar o trono de Deus e iniciar um juízo sobre a terra, sendo motivados pela idéia de que milhares estão presos por um sistema econômico cruel e que a libertação desses escravos do capitalismo viria por uma transformação operada pela luta, e não pelo amor.

Em artigo recente, Boff nos diz que: “A questão teológica de base que até agora não acabamos de responder é: como anunciar de maneira crível um Deus que é um Pai bondoso em um mundo abarrotado de miseráveis? Só tem sentido se implicar a transformação deste mundo, de maneira que os miseráveis deixem de gritar. Para que uma mudança semelhante tenha lugar, eles próprios têm de tomar consciência, se organizar e começar uma prática política de transformação e libertação social. Como em grande parte os pobres em nossos países eram cristãos, se tratava de fazer da fé um fator de libertação.”.[1]

Ao final do artigo, Boff diz que se trata de “fazer da fé um fator de libertação”, em evidente contradição a Palavra de Deus. Em Hebreus, 11, 1 a Bíblia diz que a FÉ é o “firme fundamento das coisas que não se vêem”. A fé é a porta de entrada de um Cristão no mundo espiritual e não instrumento revolucionário de luta e transformação política.

Boff, que odeia a Igreja e, ao que parece, também deturpa a Palavra de Deus em clara blasfêmia, quer usar a fé para mudar o mundo. Mudar o mundo de acordo com a sua cabeça. Mudar o mundo conforme seu sonho, sua ficção. Usa a Igreja para isso. Não é Deus quem conta, mas é a luta. Boff não está nem aí para Deus. O Pai e o Senhor Jesus são apenas “meios” para sua “revolução”. Assim, a Teologia da Libertação é mesmo uma teologia revolucionária, que parte do pressuposto de que verdade não está em Deus e nem na Palavra, mas na dialética econômica materialista marxista que, segundo Boff, origina todas as sociedades. A teologia da libertação é o braço do movimento secular que quer destruir a Igreja por dentro. Sua natureza advém de um plano satânico programado, voltado para a transformação do mundo pela ação dos falsos profetas. O apocalipse seria realizado, no sonho fictício de Boff, não por Jesus na Parusia (Segunda Vinda), mas por ele e seus seguidores. A mudança não é obra do Espírito de Deus, mas da luta desses grupos marxistas “angélicos” contra os “demônios” capitalistas. A teologia da libertação é uma teologia secular. Não surpreende. Hans Urs Von Balthasar já havia constatado isso: de que a Igreja do século XXI deveria se preparar para receber um ataque de dentro, promovido pelos falsos cristos e falsos profetas que apareceriam como herança do iluminismo humanista[2]. Alhures, o fato é que o diabo se faz de anjo de luz. E, às vezes, engana até os escolhidos.

A visão fictícia de Boff seria insignificante não fosse a maioria de nossos acadêmicos brasileiros com alguma intimidade com a Igreja serem adeptos fiéis desse movimento marxista. Claro. Para não ficar chato e nem entrar e contradição com os cristãos fiéis remanescentes que não se rendem aos sonhos de Boff, eles utilizam a autoridade da “bibliografia estrangeira” para legitimar o mesmo discurso proferido por Boff. Falam de Dussel, de Derrida, da Escola de Frankfurt, etc, apenas para dar um tom de estrangeirismo ao mesmo palavreado apocalíptico, afrancesando suas iníquas imaginações e alimentando seus cães!

Dessa forma, estamos assistindo a destruição da Igreja por dentro e por fora, em uma clara evidência do Sinal dos Tempos. A visão de Boff, como de tantos falsos profetas ao longo da história da Igreja, demonstra uma tentativa de substituir a autoridade de JESUS por uma teoria satânica sobre o sentido da história, qual seja a teoria marxista. A visão materialista de Boff, como de outros falsos mestres, demonstra um surrealismo que nem mesmo Dalí poderia imaginar: uma destruição dos limites entre a ficção e a realidade. A tensão entre o possível e o impossível não faria mais sentido para a teologia da libertação, pois em “um outro mundo possível”[3], isto é, um mundo transformado pela mente de pessoas doentias, como Boff, destruir o cristianismo e a igreja é a prioridade para que a “libertação” seja concretizada. Mal sabem eles que essa libertação será justamente a escravização do mundo. Querem liberar o homem dele mesmo. Querem se libertar de si mesmos. Querem libertar o homem de Deus e entregá-lo ao diabo. Querem servir ao senhor de suas próprias iniqüidades. São ímpios querendo libertar o mundo do próprio pecado. Nessa libertação da libertação veremos a escravização. A visão da injustiça reinará sobre os “libertos”. Nesse cenário, espero ter a honra de já estar na Jerusalém Celeste junto com o Senhor. Oxalá eles acordem a tempo!
[1] BOFF, Leonardo. A teologia da libertação se propaga apesar do veto do Vaticano. Artigo publicado no site: http://www.jornaldiadia.com.br/jdd/index.php?option=com_content&view=article&id=6461:a-teologia-da-libertacao-se-propaga-apesar-do-veto-do-vaticano&catid=43:clima&Itemid=63
[2] Balthasar, Hans Urs Von. Ensayos teologicos II: sponsa verbi.
[3] Tema do fórum social mundial.

Prezados amigos: a partir de hoje, postarei semanalmente aqui também os artigos que publico no Mídia Sem Mascara. Para acessar o MSM, basta clicar:

2009-04-02T11:02:00.003-03:00

LEGALIZAÇÃO DA POLÍTICA DE COTAS: UMA VERDADEIRA BARBÁRIE

Os erros da política brasileira já são conhecidos desde o início da República Velha, quando o patrimonialismo brasileiro e a idolatria estatalista entraram em cena de modo mais claro entre nós. Não satisfeitos em barbarizar a vida política, os arautos da “revolução brasileira” encontraram outro modo de destruir as bases do que havia restado de tradição nos país “mais maravilhoso do mundo”: usar o direito como instrumento de suas iníquas e bárbaras idéias. A genialidade de nossos acadêmicos e operadores do direito é realmente impressionante: mais vale ouvir a “opinião” de professores dispostos a “mudar uma realidade tão sofrida” do que escutar a voz da reta razão. Assim, movidos por um sentimento de “puro nacionalismo”, por amor ao Brasil dizem os mais exaltados, esses grandes “revolucionários” de nossa cultura se mostram imbuídos a usar o Direito pátrio para cumprir com suas finalidades políticas revolucionárias.

Desse modo, pela primeira vez em toda a história da república brasileira o ordenamento jurídico pátrio reconheceu não só a constitucionalidade da política de cotas para instituições estatais, mas também condicionou os critérios de meritocracia em concursos públicos com base na diferença de cor da pele, invertendo a exegese constitucional sobre o Princípio da Igualdade, previsto no art. 5º de nossa bem intencionada Constituição. Estava selada a tão aclamada política de cotas.

A partir de então, a sociedade brasileira passou por uma mudança nunca antes vista, o que estrategicamente fora uma vitória sob o ponto de vista dos arautos da “nova ordem”: é que o Brasil passaria a assistir um processo de diferenciação ontológica entre seres humanos, cujo critério é a cor da pele e o meio de legitimação, o direito.

O fato é que o direito passou a ser utilizado não como forma legítima de plantar a igualdade de oportunidades, o que se espera de uma pretensa democracia, mas como forma “ilegítima” de assegurar a desigualdade, como se a cor da pele fosse um motivo bastante razoável para se diferenciar seres humanos. Tal pretensa, além de completamente inconstitucional, mostra-se absurda e totalmente bizarra frente ao Princípio da Igualdade.

Claro que tal tema já foi discutido, debatido e chancelado por nossos mass media. Porém, não é porque um erro foi introduzido e esquecido pelo gênio tupiniquim nacional que devemos deixar de levantar novamente questões ratificadas por nossa maculada história constitucional, sobretudo pós-88.

O reconhecimento jurídico da desigualdade a partir de critérios acidentais na constituição física do ser humano (tais como critérios de cor da pele, dos olhos, etc) foi uma prática adotada por vários regimes totalitários durante toda a história do século XX.

Acompanhando a corrente adotada por homens como Hitler, Stalin, dentre outros, os arautos do “novo Brasil” passaram a usar o Direito brasileiro para obrigar o Estado a dar tratamento diferenciado para os membros da sociedade civil, tratamento esse que passa a depender da cor da pele ou do passado histórico do qual a vítima histórica seria enraizada. Assim, a relação Estado-Sociedade entre nós passa a se efetivar em uma dimensão desconhecida até a atualidade: a de que as pessoas são reconhecidas e juridicamente tratadas de formas completamente diversas em razão da cor da pele que lhes caracterizam. De um lado, um Pai, o Estado, aquele que salva a geração vitimizada e que pune a geração maldita em seus filhos bastardos. De outro, milhares de vítimas de uma história tão injusta e cruel. Engraçado: meu pai trabalhou desde os oito anos e o Estado nunca se preocupou com ele. Pelo contrário. Sempre lhe cobrou muitos impostos. Até mais do que deveria.
Assim, se o Estado trata de maneira diferente seus concidadãos tendo por base a cor da pele como critério, cabe indagar: em primeiro lugar, "quem" delibera sobre a cor da pele, ou seja, quem julga o critério utilizado? Segundo: quais os limites para a caracterização da cor de uma pessoa?
O discurso fácil e sofista de que devemos reparar erros cometidos no passado só leva a enganos e retrata a falta de perspectiva de um país mergulhado no fracasso e na miséria moral.
Os "erros" do passado ficaram no passado e não podem ser transportados para o futuro, como se essa geração fosse um bode expiatório de todos os acontecimentos pretéritos de sua existência. Os erros sobre tal ponto se dividem em dois planos: primeiro, em querer lançar culpados históricos por problemas do passado; segundo, atribuir a uma geração, aleatoriamente, a culpa por seu passado.
Já temos muitos problemas com que nos preocupar. A questão de cotas não provoca apenas uma utópica solução para determinados problemas isolados, mas leva a situação de aceitação passiva de que a desigualdade não é apenas fomentada por política pública, mas entendida como “novo” valor jurídico para o Direito brasileiro. De igualdade proporcional caminhamos para a desigualdade proporcional: tudo para um grupo em detrimento do resto. O Estado, novo juiz da história brasileira, seria posto no cargo de magistrado de nosso passado pelas malhas jurídicas, tão bem manuseadas pelos arautos da “nova sociedade em marcha”. A bipolarização culpabilidade - vitimização, tão cara ao Direito Penal, seria agora entendida, em nosso país, como filosofia da história. Vejam que maravilha: milhares de nós seriamos condenados por que nascemos nessa geração.
Os movimentos por cotas já conseguiram “vitória” em sua etapa revolucionária e procuram agora manter tal política com mais vigor ainda. O Direito passou a ser o forte aliado desses arautos da “revolução brasileira”. De passo em passo, caminhamos para uma sociedade em que a inconstitucionalidade é direito válido e a Constituição, mutatis mutandis, “inconstitucional”!

Artigo de meu amigo Gerson, colega e professor de economia! Vale a pena conferir!

2009-03-25T12:04:00.000-03:00

ECONOMIA, DINHEIRO E PODER POLÍTICO
Gerson Lima,
24 de Março de 2009
Crise é sinônimo de oportunidade para rever conceitos. O título desse artigo é o mesmo do livro que traz uma contribuição no estilo ovo de Colombo e que, na sua forma por extenso, seria escrito: a ECONOMIA não recomenda que o banco central use o seu PODER POLÍTICO de emitir DINHEIRO para pagar juros da dívida do governo federal. Qual é o significado dessa frase?
Em primeiro lugar, a sentença deixa claro que o banco central tem poder de emitir dinheiro e que ele pode fazer isso para pagar um gasto do governo federal, ou, ao menos, o gasto com juros de dívidas assumidas pelo governo federal. Como no caso brasileiro o banco central é público, a frase informa em segundo lugar que, no Brasil, o governo federal tem o poder de emitir dinheiro mas pode fazer dívidas. Por último, o conceito transmitido pela frase é o de que a teoria econômica não pode ser invocada para recomendar que o banco central público emita dinheiro para o governo federal pagar juros da dívida que ele faz em nome do público. Mais especificamente, a teoria mostra que, como o governo federal tem poder de emitir dinheiro, é um contra-senso econômico ele tomar dinheiro emprestado.
E por que essa frase precisa ser dita e vale um livro? Porque predomina na política econômica a base técnica dada pela teoria monetarista, segundo a qual o governo não pode emitir dinheiro. Essa teoria, que se pretende econômica, parte de um pressuposto que colide com a lógica. De fato, se é o governo federal a única instância legalmente competente para emitir dinheiro, por que ele faria dívidas? Tendo então partido de uma proposição ilógica, a teoria monetarista é uma construção cheia de inconsistências, permitindo práticas de outro modo absurdas.
Por exemplo, em 2008 o Banco Central do Brasil emitiu 12,4 trilhões de reais em dinheiro ao resgatar títulos da dívida pública emitidos pelo seu acionista único, o governo federal, dos quais 99 bilhões se referem ao pagamento de juros. Para que essa árvore de dinheiro funcione, o banco central administra um fundo financeiro no qual a parte mais rica da população e outros “investidores internacionais” aplicam suas rendas de juros de títulos públicos e ganham líquido 99 bilhões num ano.
Como o valor de toda a produção nacional naquele ano foi de cerca de 5 trilhões de reais, essa emissão de 12,4 trilhões certamente foi muito maior do que o necessário para movimentar a economia. Por onde andou esse dinheiro todo? Ora, no mercado financeiro, remunerando as duras atividades de jogar na bolsa de valores e especular com imóveis. Esse dinheiro sobrando inflaciona os preços das ações e dos imóveis até o ponto em que um esperto descobre que as ações e os imóveis não valem tanto. Ocorre nesse momento uma crise, um sinônimo de oportunidade para rever conceitos que justifica investir nesse livro.
Economia, Dinheiro e Poder Político é um livro didático destinado ao ensino a sério de economia nos cursos superiores de gestão, engenharia, política, direito e outras ciências humanas e sociais aplicadas, e a todos os cidadãos que se interessam pela política econômica, que a todos atinge. A mais importante inovação trazida por esse livro é a prova científica de que a decisão política do governo no sentido de elaborar um orçamento público que permita ampliar suas compras de produtos e serviços nacionais para expandir a produção, criar empregos, aumentar a renda e controlar a inflação, só se efetiva quando há emissão de dinheiro novo.
A necessidade de emissão de moeda para o governo investir na expansão da demanda é rapidamente eliminada pelo crescimento da arrecadação de impostos decorrente do aumento da produção e da renda do país. O volume desse dinheiro cresce apenas o quanto necessário para fazer circular a produção maior – esse dinheiro tem como lastro a produção nacional. Ao contrário do que foi apregoado por muito tempo, a emissão de moeda associada à política de desenvolvimento econômico mantém a inflação sob controle, mesmo porque ela é controlada pelo Congresso Nacional por meio da Lei do Orçamento Anual do governo federal. Nesse contexto, o privilégio político do poder executivo para emitir dinheiro fica, democraticamente, sob controle do poder legislativo. Na colocação concisa de Ives Gandra Martins, Presidente de honra da Academia Internacional de Direito e Economia, esse livro, “em momento de crise mundial que tem provocado densa reformulação conceitual na análise econômica, é de grande atualidade e particularmente instigante nas soluções propostas."
Complementando, no livro também se demonstra que é um contra-senso econômico obrigar o governo a endividar-se, pois ele nunca consegue aplicar o dinheiro emprestado de forma a aumentar a sua receita de impostos o suficiente para pagar os respectivos juros. Ao assumir uma dívida, o governo passa a gastar sistematicamente mais do que arrecada, seguindo então um comportamento condenado pela teoria econômica. Mais ainda, parte desses juros são pagos com emissão de dinheiro que não tem contrapartida na produção – dinheiro de juros não tem lastro algum. A emissão de dinheiro para pagar juros causa uma inflação de ativos e de produtos reais que, começando pequena, cresce sempre em direção ao infinito e conduz a infindáveis crises.

O atual papel civilizatório do Estado Constitucional ocidental na defesa da Pessoa Humana

2009-02-20T20:50:00.001-03:00

O Estado Constitucional é um tipo de Estado constituído após a segunda guerra mundial na Europa Continental[1]. Com o término das catástrofes totalitárias que varreram a Europa em nome de ideologias salvacionistas, utópicas e gnósticas[2], os Estados europeus sentiram a necessidade de buscar meios efetivos para a defesa e promoção dos valores da pessoa humana. Para isso, fizeram com que tais valores passassem a ser “categoria jurídica”, isto é, se tornassem normas jurídicas obrigatórias. Depositaram tais valores nos textos das Constituições do pós-guerra, tornando-as modos legítimos e eficazes de defesa da pessoa humana.

Tais Constituições também se preocuparam com a maneira política-estrutural de aplicar tais normas axiológicas na realidade política. Assim, em sentido morfológico, os Estados europeus também construíram, a partir do marco normativo do constitucionalismo de valores, um modelo de instituições políticas estatais voltadas para a defesa e realização dos valores da pessoa, limitando rigorosamente o poder político por intermédio do Direito Constitucional[3].

O Estado Constitucional, então, aparece como marco civilizatório[4]: torna a Constituição um documento normativo vinculante, expositor de valores fundamentais para o ser humano, ao tempo em que oferta um modelo de instituições voltadas para a promoção desses valores. Em sentido formal, portanto, a Constituição serve de parâmetro para o Direito e para a política, sendo verdadeiro ponto de partida para o modo de operar jurídica e politicamente do Estado. Em sentido material, a substância da Constituição contemporânea está na afirmação positiva que faz sobre os valores do ser humano, definindo o que é fundamental para a existência humana concreta e integral.

Nesse particular, fica claro que o Estado Constitucional assume uma tarefa típica do mundo atual: a de servir como meio institucional e normativo de solução de conflitos multiculturais, ou seja, de auxiliar as culturas no encontro da verdade comum do ser humano. E isso é assim porque estamos vivendo um momento da história em que as tradições estão convivendo em uma mesma esfera pública concomitantemente global[5] e local[6].

O Estado Constitucional aí assume o empenho de ajudar no encontro entre tradições culturais, auxiliando nesse intercâmbio através de um conjunto de instituições estatais voltadas para a defesa e promoção dos valores comuns da pessoa humana nos países em que se faz presente. Assim que na maior parte dos países ocidentais, as Constituições (textos de natureza jurídico-política do Estado Constitucional) aparecem como mosaicos de valores ordenadores e expressivos do ser humano integral, a saber, de princípios que manifestam o homem em todas as dimensões de sua existência política e histórica.

Dessa forma, o Direito Constitucional atual no ocidente é o Direito dos valores, mais aberto aos requerimentos da política constitucional[7], mais firme na defesa da pessoa humana. O caráter aberto da morfologia estatal permite um certo grau de suavidade em suas estruturas[8], o que faz da Constituição um texto aparentemente simpático às novidades culturais que possam ser inculturadas na realidade de um Estado. Porém, nesse mesmo aspecto, a Constituição se mostra firme no propósito de promover os valores comuns do ser humano, submetendo tais novidades ao marco avaliativo desses princípios. Em suma, o fundamento e a finalidade das Constituições é a dignidade da pessoa humana, potencializada e atualizada pela defesa, garantia e promoção dos Direitos Fundamentais.

[1] FRIEDRICH, Carl. Gobierno Constitucional y Democracia, p. 637 e seguintes. GRASSO, Pietro Giuseppe. El problema del constitucionalismo después del Estado Moderno, p. 74 e seguintes. KAUFMANN, Arthur. Filosofia do Direito, p. 46.
[2] VOEGELIN, Eric. A Nova Ciência da Política, p. 85 e seguintes.
[3] FRIEDRICH, Carl. Teoría y realidad de la organización constitucional democrática (en Europa y América), p. 123. FRIEDRICH aduz que o constitucionalismo implica em “uma técnica de estabelecer e manter limitações efetivas a ação política e governamental”.
[4] Nesse sentido, ACKERMAN, Bruce. La política del diálogo liberal, p. 53. ACKERMAN fala do caso Alemão, em que a Lei Fundamental de Bonn serviu de marco civilizatório no período posterior ao regime nazi vigorante durante a segunda guerra. A esse respeito, diz que “o cenário do Novo começo faz uso de símbolos expressivos, não de imperativos funcionais. Sob esse cenário, uma constituição emerge como um indicador simbólico de uma grande transição na vida política de uma nação. Por exemplo, resulta impossível compreender o êxito extraordinário do Tribunal Constitucional Alemão – tanto em termos jurisprudenciais como de autoridade efetiva – sem reconhecer que a Lei Fundamental se converteu, para a sociedade em seu conjunto, em um símbolo central da ruptura da nação com seu passado nazi”.
[5] TRUYOL Y SERRA, Antonio. La sociedad internacional, p. 137.
[6] A Globalização é um fenômeno maior que a mera troca econômica: globalização significa a existência de uma esfera pública em que ocorre o encontro entre diferentes tradições religiosas culturais, a saber, onde é possível o choque e o diálogo entre distintas civilizações.
[7] ACKERMAN, Bruce. La política del diálogo liberal, p. 99.
[8] Ver ZAGREBELSKI, Gustavo. Historia y Constitución, p. 13 e seguintes.

Autêntico sentido da História: leituras escatológicas do tempo!

2008-12-31T02:53:00.001-02:00

A maior parte da filosofia contemporânea procura depositar nos impulsos e desejos humanos o sentido da vida, como se a existência fosse justificada por si e em si mesma. Assim, atribuindo ao próprio homem a razão de seu existir, procuram entender a história como um análogo do homem, justificando-a em si mesma, como se pudesse ela mesma autocriar-se e atribuir-se um fim. Colocam, na própria história, a razão dela mesma e, então, determinam que a mesma é um constante evoluir rumo à um fim, à uma idade final, construída e idealizada por mentes humanas, de maneira que o homem, aí, atribui-se o título de senhor e juiz da história.

Contrariamente a isso, sustentamos que qualquer consideração acerca da razão da história, a saber, do motivo de sua existência, exige que o investigador coloque a história não como um palco que finalize a si mesma, mas que aborde a história em seu objeto de totalidade. A filosofia materialista da história diz que a própria história possui uma idade final, cujo reino é programado por mentes humanas iluminadas. Porém, como o homem é um ser finito, cujo destino é o abandono desse mundo sem o conhecimento de seu final, qualquer consideração humana sobre o fim da história é uma projeção insuficiente, inacabada e inverídica.

Na verdade, empreender um sentido à história exigiria que o interprete visse a história em sua totalidade, em seu início e em seu final. Não obstante, nenhum homem é capaz disso, de modo que o sentido da vida humana não pode se resumir à ela mesma, senão para além, em algo que supere as circunstâncias de uma existência temporal. Do mesmo modo, em sentido análogo, a história, como mosaico da existência humana, possui um sentido que não se encontra nela, mas para além dela. Então, qualquer investigação sobre o sentido da história exige que o pesquisador parta de um fundamento que constitua a história e que lhe atribua um fim posto messiânica e escatologicamente, sem que a história seja responsável por seu fim. Assim como todos os homens morrem, sem qualquer possibilidade de não morrerem, a história também morrerá, embora nenhum homem possa determinar seu fim.

Desse modo, o olhar do investigador sobre o sentido da história deverá, necessariamente, se alocar para acima da história, na meta-história. E, se o mesmo não pode sair da história e observa-la de fora, só poderá depositar sua confiança em alguém que atue e se manifeste na história de fora, ou seja, que possua uma existência eterna cuja inteligência seja revelada no tempo histórico. O Senhor da história é o princípio e o fim, o alfa e o omega da história. Só Ele determina a idade do fim, o que não é dado ao homem saber!

A Constituição de Weimar e a desordem espiritual da sociedade alemã no entre-guerras

2008-12-22T18:30:00.004-02:00

http://br.youtube.com/watch?v=RVWF4Zq9IlY&feature=channel_page (Hitler e a juventude alemã)

Nos territórios germânicos, na primeira metade do século XX, assistiu-se um crescimento vertiginoso do Estado, dos partidos políticos e de uma concepção aberta de democracia que incluía posições ideológicas anteriormente contestadas nas monarquias liberais do Século XIX.

As diversas comunidades políticas que povoaram os territórios do Império Prussiano eram interligadas por uma burocracia estatal forte, que executava as determinações do Rei prussiano. Após a derrota na primeira grande guerra, a transformação política fizera surgir a então chamada República de Weimar, chancelada com a Constituição de 1919. A Constituição de Weimar acabou por anunciar mudanças estruturais significativas em relação ao Império. Eis algumas das novidades da Constituição Weimariana, as quais enumero por minha própria conta: surgimento de uma democracia social pluralista, com aceitação de todas as correntes político-ideológicas existentes (conservadores, liberais, socialistas, comunistas, social-democratas, etc); ratificação de uma situação socioeconômica em que o crescimento das massas urbanas exigira uma posição de maior aproximação do Estado com relação a sociedade; crescimento de tarefas estatais antes desconhecidas pela antiga monarquia; criação de um quinto poder estatal, chamado Poder Administrativo, voltado para a realização de funções eminentemente burocráticas; os direitos subjetivos públicos, entendidos como categorias formais de direitos estatais.

Não obstante as conquistas de Weimar, tais como a democracia pluralista e a criação do Poder administrativo como quinto poder estatal radical às influências ideológicas, fato é que a Constituição pecou em outros aspectos. Primeiro, por que a aceitação da democracia pluralista não preparou a Constituição para assegurar valores comuns na ordem política, pois não impeliu nenhum dos partidos políticos a respeitarem, em seus respectivos estatutos e ações, os direitos fundamentais da Pessoa humana. Segundo, por que os chamados direitos subjetivos públicos não são categorias de direitos entendidas como pré-estatais e nem mesmo como direitos do homem, mas como “direitos” surgidos por atos de vontade do Estado, verdadeiro e único titular legítimo desses mesmos direitos. Assim, os direitos subjetivos públicos são, na verdade, concessões legislativas e constituintes por atos de misericórdia política.

Assim, se não há garantia formal e material para a manutenção e para o exercício dos Direitos, não há também garantia de que tais direitos sobreviverão. Juridicamente, podemos até afirmar que a Constituição de Weimar não forneceu nenhuma garantia contra a ascensão do regime totalitário nazista.

Ainda, em uma democracia que todas as posições são aceitáveis sem um vínculo comum entre elas que ponha freios e contrapesos institucionais ao poder, é evidente que os partidos que conquistarem posições em órgãos chave como Gabinete (poder governamental) e maior parte das cadeiras do Parlamento (Bundestag) implementarão suas posições ideológicas sem nenhuma espécie de limites. Sim, pois se não há limites materiais e nem formais ao poder, isto quer dizer que a Constituição de Weimar foi um documento sem eficácia jurídica.

Contudo, apesar dos erros políticos e jurídicos da Constituição de Weimar, algo de positivo encontramos quando visualizamos sua arquitetura institucional. É que, a par do que havia nas monarquias liberais do novecento, o documento weimariano pretendeu conceber uma estrutura de instituições inteiramente inovadora e hábil para os problemas crescentes de uma Germânia em plena expansão.

Nas monarquias anteriores, o Rei aparecia como poder remanescente e neutro em relação às ideologias existentes (à moda de Benjamin Constant, em sua tese sobre o Poder Remanescente). Assim, colocava-se acima das disputas partidárias e ideológicas, atuando como uma auctoritas, isto é, como um símbolo político de unidade e de consensus.

Na medida em que o poder do Estado foi crescendo, com a maior efetivação da hierarquização e estratificação das funções políticas estatais durante o século XIX, surgiram os ministérios como órgãos voltados para a realização das tarefas mais diretas do Estado. Assim, os órgãos ministeriais representaram o dinamismo político necessário para um Estado cujas tarefas aumentavam a cada dia. Diante disso, ao invés da administração se subordinar aos ministérios (que exerciam atividades político-partidárias, isto é, de cunho ideológico), permaneceu vinculada aos atributos reais, mantendo-se subordinada ao Rei. Resultado: a administração manteve-se à margem dos liames ideológicos que formavam os governos ministeriais (o que na Inglaterra vai ser responsável pelo surgimento do governo de gabinete e, dessa maneira, da especialidade da função governamental). Assim, quando do momento da Constituição de Weimar, a administração foi elevada a condição de Poder estatal, adquirindo status de instituição voltada para a eficiência e execução imparcial dos serviços públicos, separada do Governo e da Chefia do Estado (Souza Junior, Cezar Saldanha. Tribunal Constitucional como Poder; ver também Garcia de Enterría, Eduardo. Democracia, jueces y control de la administración).

Claro que um autor foi deveras importante para a idealização de tal instituição. Trata-se de Max Weber (Saldanha, Tribunal ...). Ao formatar os motivos sociológicos que geram fontes de legitimidade para quaisquer formas de poder político, Weber trabalha com três fontes: tradicional, carismática e racional legal (Weber, Max. Economia y sociedad). Nesse último caso, resta claro o papel preponderante da ordem jurídica como razão de ser para o exercício do Poder. Assim, por exemplo, em um Estado democrático de Direito, o exercício do poder democrático respeitará e se embasará na ordem jurídica, cujo significado de legitimidade reside no consentimento da comunidade política. Assim, na forma racional-legal, o Direito como fruto do consentimento é a forma que dá caráter de aceitação para o poder político. E tal poder, para ter eficiência, necessitará de meios também imparciais para a execução das tarefas consentidas pela comunidade, de maneira que será exigida uma burocracia estatal, isto é, uma conjunção de órgãos voltados para a tarefa precípua de realizar os serviços públicos direta e inexoravelmente. Weber chamara tal tipo de legitimidade racional. Procurando entender o que significa racionalidade, concluímos que Weber procurou chamar racional tudo aquilo que dizia respeito a causa e efeito de cada ação, e não exatamente aos princípios norteadores da ordem política (Voegelin, Eric. Nova Ciência da Política). A saber: Weber separara a axiologia do nível pragmático das experiências, buscando com isso não a descoberta de valores essenciais do político, senão desmascarar um conjunto de técnicas que faziam parte da própria estrutura da realidade política e que poderiam informar qualquer regime ou ideologia política (Weber, Max. Ciência e Política: duas vocações).

Essa busca de racionalização do poder não poderia restar desacompanhada de um projeto institucional. Assim, Weber foi determinante para que a Administração alcançasse a condição de poder político estatal. Weber diz que “o tipo mais puro de dominação legal é aquele que se exerce por meio de um quadro administrativo burocrático” (Economia...., p. 175 e ss). Um quadro estatal técnico, burocrático, inteiramente voltado tão somente para a consecução dos serviços públicos estatais. Eis a grande novidade institucional da Constituição de Weimar em seus arts. 129 e 130.

Não obstante as grandes contribuições de Weber e da Constituição de Weimar para o avanço das instituições políticas ocidentais há que se atentar para os efeitos reversos dessa transição de uma monarquia clássica liberal para o semipresidencialismo com cinco poderes e sem garantias materiais de manutenção dos direitos fundamentais.

Claro que a posição Weberiana acerca da racionalidade do poder político não fora intencionalmente propagada para a elevação dos totalitarismos. Porém, não há que se negar que, embora a insistência técnica de Weber tenha sido louvável em um ambiente marcado por filosofias totalitárias da história tais como positivismo e marxismo, a burocratização excessiva do Estado após a primeira grande guerra repercutiu de modo negativo em uma Alemanha em pleno crescimento econômico. O nível superlativo de excessiva fidelidade administrativa foi apenas conseqüência de uma Constituição que, embora tivesse interesse pelos direitos fundamentais, nada teve de meios formais e materiais para garanti-los.

O crescimento do Estado administrativo, o apego aos direitos subjetivos públicos e uma cultura alemã recheada de romantismo e, assim, covarde frente às dificuldades de uma transição político-constitucional imprudente, levaram a República de Weimar à bancarrota.

Uma cultura deformada, em que a língua alemã não expressava mais os signos da ordem, de um apego cultural por idéias marcadas por sinais coletivistas e historicistas, de um humanismo grotesco que via no ser humano não o fundamento e fim do poder, mas como meio para o alcance dos resultados “técnicos”! A Alemanha de Weimar não apenas estava em ruínas, senão que legara um sistema jurídico incapaz de fazer frente aos projetos de Hitler.

O sistema institucional era interessantíssimo. A obra genial de Weber era um grande passo. Porém, a transição ocorrida em 1919 não se atentara para o problema especificamente “jurídico”. Não conceber instituições para a garantia da ordem e dos direitos fundamentais fora abrir as comportas para a tiranização totalitária demoníaca.

Ainda assim, é importante que se diga que no início dos anos 30 as instituições administrativas, como instituições estatais que eram, não estavam mais representando a existência e o consentimento da comunidade na prestação “devida” dos serviços, mas eram instituições burocráticas cujo único caráter era o de servir não mais ao público, mas ao poder. Assim, o crescimento do Estado administrativo no final dos anos 20 levou à falência de uma representação legítima das instituições burocráticas com relação à comunidade política. A idéia de consentimento não servia mais como a base para a legitimação racional legal e o projeto idealizado por Weber não mais se fazia representar.

A maior ênfase na finalidade política e não burocrática levou a administração e, assim, o Estado a desconsiderar a substância do poder (consentimento da comunidade), levando a ausência de conexão entre o arranjo de instituições e o consensus político-social.

Essa ausência provocou uma distância entre o Poder, o Direito e a Administração de um lado, e a sociedade alemã, inserta em um ambiente cultural maciçamente coletivista e materialista, de outro.

E, se o direito, que é a base do poder e da administração em um Estado de Direito estão distantes do consentimento social, ele fica a mercê daqueles que exercem esses mesmos cargos em órgãos estatais. Resultado: a situação caótica de uma democracia sem ordem fez com que o primeiro antidemocrata que subisse ao poder implementasse seu “Estado Ideal” goela a baixo da sociedade alemã. O Rechtsstaat foi substituído por um Estado Totalitário, cuja ideologia era encarada como “verdade absoluta” da história. Seu líder: um messias revolucionário, que apareceria como salvador de uma Alemanha devastada, não por fora, mas por dentro, vez que o lado espiritual da cultura alemã havia desaparecido com o romantismo e com o coletivismo historicista.

Esse apocalipse salvacionista materialista, em que o salvador é Hitler, é um dos resultados de uma cultura absolutamente negadora dos nexos espirituais da própria noção de “cultura”. Toda cultura é resultado de uma miscigenação entre um nível imanente e um nível espiritual. Quando se nega o último, o primeiro basta em si mesmo, não havendo recursos além dos próprios sentidos humanos visíveis para a fundamentação dessa cultura. Resultado: a cultura será maquiada conforme os desejos e vontades daqueles que informam essa cultura, que não se preocuparão em exortar nessa mesma transmissão cultural os elementos transcendentes que escapam seus próprios sentidos e responsabilidades. Em suma: sem um nível espiritual julgador, ninguém é de ninguém!

O esvaziamento espiritual de uma Alemanha devastada por uma cultura materialista e abarrotada de símbolos artificiais acabou por também gerar reflexos na estrutura política da República de Weimar. A modificação cultural acabou surtindo mudanças nas instituições político-administrativas e em seus símbolos correspondentes.

A tarefa das instituições políticas é, em qualquer cultura de ordem, adaptar-se a essa mesma cultura de maneira a representar não a vontade dos governantes ou mesmo a vontade/interesses do povo, senão os símbolos autenticamente significativos da ordem dessa mesma cultura, isto é, representações da verdadeira existência dessas sociedades, manifestas pelo consentimento da comunidade política (Voegelin, Eric. The authoritarian state: an essay on the problem of the Austrian State). Em teoria política, chamamos tal consentimento de aceitação por parte de todos com relação aos valores que referem aspectos existenciais comuns entre todos, valores significativos do ser humano enquanto homem pertencendo a uma cultura. Ser um homem dentro de uma cultura é ter uma existência cujos aspectos são decerto manifestações ativas e passivas em uma dialética entre o espírito, a alma e o corpo. Tal dialética existencial é a reprodução mesma da vida do homem e, por sua vez, da sociedade. Há uma analogia entre o homem e a sociedade que é constitutiva da existência mesma do mundo natural social, pois que não há homem sem sociedade e não há sociedade sem homem (Aristóteles, a Política). E, se tal dependência não é meramente teórica, senão uma dependência concreta, fato é que a cultura é o eixo civilizacional do ser humano, pois atribui ao mesmo um conjunto de valores representativos da existência humana histórica e política, entendidos como sendo o próprio patrimônio comum por excelência da ordem de uma sociedade. Não há sociedade e, assim, não há homem sem cultura, pois esta é a primeira concepção de ordem presente tanto externa quanto internamente no homem. Externa porque a vida em sociedade só é ordenada por fatores culturais que produzem nas instituições políticas um amplo respeito e admiração pelos valores que acabam por fazerem dessas mesmas instituições entes que servem a sociedade e que, assim, são naturalmente limitadas em seu agir político. Internamente, porque reflete na alma do homem um agir em conformidade com esses mesmos valores, que participam na formação do caráter atribuindo à constituição da personalidade uma ordem indispensável para a integridade do homem, bem como seus juízos constitutivos acerca da vida e do significado da existência. A cultura, nesse aspecto antropológico, aparece como ordem.

Porém, quando as instituições estatais não se vinculam mais aos símbolos representativos dessa ordem cultural, a saber, aos nexos de consentimento da comunidade política, o primeiro passo certo seria uma reforma profunda no seio dessas mesmas instituições. No entanto, quando as instituições permanecem as mesmas, sobretudo quando o coração dessas instituições é neutro, vazio e sem sentido cultural, como o que aconteceu com Estado administrativo germânico nos anos 30, a saída não pode ser outra senão a criação artificial de novos símbolos representativos da ordem. Artificiais porque os símbolos não mais seriam manifestações do consentimento da sociedade, mas representações criadas pelos homens que exerciam poder político para manter seus cargos e usarem dos mesmos para realização de um projeto messiânico escatológico. O totalitarismo, assim, foi entrando em uma cultura cega, pueril, em uma sociedade sem condições existenciais de avaliar a ordem e a desordem reinante. Os responsáveis pela maturação do Estado total forma criadores de símbolos artificiais em uma cultura de desordem espiritual. Daí o sucesso desses homens!

A desconexão entre a realidade política (símbolos artificiais) e os símbolos anteriores (símbolos naturais, frutos do consentimento) provocou uma dissociação entre os valores autênticos da cultura e a própria realidade existencial, tornando as instituições passivas diante do quadro instaurado.

A par disso, uma longa tradição de teóricos do Estado encontraria nessa situação particular uma conseqüência nefasta para suas idéias estatais. A juspublicística alemã do século XIX, em grande parte, atribuiu ao Estado um caráter pessoal e, com isso, o titulou como sujeito de direitos e de vontades, dotado de vontade unipessoal para ratificar ou extinguir direitos. Essa concepção subjetivista do Estado fora compartilhada por ilustres juristas germânicos, tais como Paul Laband, Georg Jellinek, dentre outros. Claro que homens dessa envergadura intelectual jamais concordariam com os resultados de uma Alemanha em crisis cultural e institucional. Porém, podemos dizer que, em parte, a concretização constitucional de suas idéias acerca da pessoa do Estado, não por culpa desses autores, mas em razão da desordem cultural e institucional, acabou por auxiliar na construção do Estado total.

Assim, se os direitos subjetivos públicos são direitos da pessoa do Estado, o mesmo pode, em razão da decisão de seus representantes, deliberar sobre a extinção ou concessão desses mesmos direitos. Em Weimar, os direitos subjetivos públicos eram direitos fundamentais. Porém, atos de vontade do Estado, e não direitos da pessoa humana. Assim, quando o Estado administrativo fora tomado pelos nazistas, uma das medidas foi eliminar a concessão dos direitos subjetivos públicos para a população judaica.

Assim, podemos concluir que a transição efetuada com a Constituição de Weimar preocupou-se demais com a democracia pluralista, mas esqueceu-se de fortalecer as Instituições políticas e as garantias jurídicas para uma possível tomada do poder por parte dos inimigos da democracia.

Que isso sirva de lição para a atualidade: preocupar-se com a democracia, não é apenas buscar um jogo político com deliberação livre e manifestação das opiniões em um espaço público, mas, sobretudo preocupar-se com o arranjo de instituições para a conservação desse sistema, bem como com as garantias jurídicas necessárias para que o regime não aceite que as oposições pereçam.

Em momentos históricos quando a cultura de um país é tomada de símbolos artificiais e avessos aos símbolos espirituais permanentes, um cuidado redobrado para com as instituições políticas e garantias constitucionais nunca é demais!

A MISÉRIA ESPIRITUAL DA NOVA ORDEM

2008-11-11T00:23:00.000-02:00

3. Indo ele assentar-se no monte das Oliveiras, achegaram-se os discípulos e, estando a sós com ele, perguntaram-lhe: Quando acontecerá isto? E qual será o sinal de tua volta e do fim do mundo?
4. Respondeu-lhes Jesus: Cuidai que ninguém vos seduza.
5. Muitos virão em meu nome, dizendo: Sou eu o Cristo. E seduzirão a muitos.
6. Ouvireis falar de guerras e de rumores de guerra. Atenção: que isso não vos perturbe, porque é preciso que isso aconteça. Mas ainda não será o fim.
7. Levantar-se-á nação contra nação, reino contra reino, e haverá fome, peste e grandes desgraças em diversos lugares.
8. Tudo isto será apenas o início das dores.
9. Então sereis entregues aos tormentos, matar-vos-ão e sereis por minha causa objeto de ódio para todas as nações.
10. Muitos sucumbirão, trair-se-ão mutuamente e mutuamente se odiarão.
11. Levantar-se-ão muitos falsos profetas e seduzirão a muitos.
Mateus 24, 3-11

Parte dos movimentos modernos de massas possuem todos eles um caráter comum que os une em uma histeria gnóstica e revolucionária de inverter a ordem da realidade a partir de seus juízos particulares acerca da existência.

Na verdade, as heresias atuais buscam encontrar um sentido de vida sem a presença viva e real de Deus, o que logicamente acaba por ser acompanhado de um profundo vazio existencial que acaba por ocasionar um aniquilamento da fé no Ser criador e salvador do mundo. Na verdade, quando a fé no real é relegada à nada, à um âmbito da existência humana que não se mostra presente no dia-dia, o resultado é a ausência de fé e a falta de uma esperança na vida que há de vir para além do próprio corpo.

A falta de fé na sociedade moderna ocidental levou a duas situações: de um lado, um desejo materialista de realização plena do sentido da vida a partir dos desejos individuais, tais como poder, riqueza, prazeres do mundo, paixões e etc; de outro, à uma busca do transcendente que não encontra eco no plano racional, vez que fé sem razão não pode ser fé, mas emotivismo passional. Uma fé acompanhada da razão implica em prudência e autodomínio em ações permanentes e estáveis (Carta de Paulo aos Gálatas, 5, 22). Na nova ordem buscada pela modernidade o emotivismo barato substitui a dificuldade de uma vida dedicada à vontade de Deus, e não de si mesmo.

A fé em qualquer coisa, sem o conhecimento da revelação do plano transcendente ao plano imanente é uma marca característica do relativismo moderno, tão avesso à tradição e aos valores mais perenes e caros de todas as civilizações. O recurso de muitas pessoas aos Princípios transcendentes acarreta uma busca de sentido existencial. Porém, tal busca é aniquilada pela ausência de um conhecimento do que está por trás dessa busca. Assim, vemos as religiões orientais e o new age fazendo sucesso, sem um mínimo de exigência por entendimento da parte daqueles que se alimentam de tais “filosofias” de vida. Nem mesmos os que se dizem cristãos alimentam-se da Palavra do Deus vivo! Como podem conhecer seu Deus sem conhecer o que Ele diz?

Nesse sentido, o que se observa na sociedade atual é tanto uma revolta contra Deus quanto uma busca pelo transcendente sem critérios que sejam absorvidos no plano concreto da existência. Em ambos, há erros derivados de heresias gnósticas e de ausência de informação, o que naturalmente leva a um mesmo estado de fato: a ausência completa de Deus e a frustração de uma vida vazia de sentido.

No primeiro caso, o materialismo corta os laços com relação ao transcendente e procura justificar o sentido da vida a partir do próprio plano imanente. Ora, em uma situação dessas, os valores morais e a retidão das virtudes restam sem sentido, pois não há mais a aceitação de que tais coisas possuem uma origem determinada na inteligência eterna do Criador, mas que tais princípios são criados pelo homem na história. Porém, cabe a pergunta: se fossem criados pelos homens, como aceitaríamos que civilizações inteiras estejam interligadas a partir de religiões? E mais: se os valores fossem criados pelo homem, qual é esse homem que permitiu desde todo sempre que os homens se reunissem em comunidades e desenvolvessem hábitos virtuosos? De onde tal homem teria tirado tais valores morais?

Se o sentido das coisas estivesse nas próprias coisas, suas existências singulares não teriam finalidade alguma, pois a finalidade estaria só na própria coisa e não no fim a que ela almeja. Do mesmo modo, a vida humana possui uma finalidade que está para além dela mesma, que é justificada por algo que não está somente nela, mas que a transcende e que a fundamenta por dentro e por fora. Os homens são agentes históricos, mas fundamentados por algo que transcende a história, pois não fosse assim a vida humana seria sem sentido, já que os homens não teriam razão para existir, a não ser para satisfazer seus desejos e vontades!

O materialismo implica na atribuição de um sentido da história a partir da própria história, fazendo dela o juízo de si mesma. Então, se a história tem um fim que se reduz na própria história temporal, não existindo eternidade, seria necessário que os homens almejassem realizar o melhor de suas “idéias” sobre a história no próprio tempo em que vivem. Homens como Hitler, Stalin, Marx dentre outros buscaram realizar o paraíso perfeito no próprio plano histórico, tirando Deus da jogada e colocando-se como juízes da própria história, como senhores que realizariam um juízo apocalíptico no próprio tempo e que levariam a humanidade coletiva ao estado de paraíso, onde a utopia revolucionária seria imanentizada totalmente (Hans Urs Von Balthasar, Teologia da História, fonte, p. 92). Na verdade, o materialismo nada mais é senão um desejo do homem de se colocar no papel de deus sobre si mesmo, inicialmente, e depois sobre os outros, por entender que suas idéias são mais iluminadas que a dos outros e que sua mente poderá ser a única saída para um mundo “injusto” e caótico! Atualmente, movimentos revolucionários como a Teologia da Libertação, dentre outros, procuram utilizar a Igreja de Cristo como “instrumento” para satisfazer seus desejos políticos de levar o proletariado ao estado de perfeição, “matando todos os burgueses” em nome de Deus. Na verdade, tal situação é gravíssima. O Papa Bento XVI, em uma obra chamada Sal da Terra, em que foi entrevistado por Peter Seewald, chama a atenção para o uso das Igrejas e de religiões para finalidades “mundanas”, o qual cita o exemplo da Teologia da Libertação, dizendo o seguinte: “A idéia fundamental é que o cristianismo também tem de ter efeito na existência terrena do homem. Tem de lhe dar a liberdade de consciência, mas também tem de procurar fazer valer os direitos sociais do homem. Mas quando essa idéia é aproveitada num sentido unilateral, procura, em geral, ver no cristianismo o instrumento de uma transformação política do mundo. A partir desse ponto tomou forma a idéia de que todas as religiões seriam apenas instrumentos para a defesa da liberdade, da paz e da preservação da criação; teriam, pois, de se justificar através de um sucesso político e de um objetivo político” (Papa Bento XVI, Sal da Terra, imago, p. 108).

O comentário do Papa nos chama a atenção em um ponto: o de que movimentos como a TL não aceitam o governo de Deus na história e usam a Igreja para satisfazer suas pretensões ideológicas e políticas, que nada mais são senão idéias que procuram substituir a Deus e estabelecer uma única verdade criada por um homem que deverá ser realizada inteiramente no plano da história. Provocam um ódio contra Deus e um desejo de “libertação” de si mesmo, pois não se aceita a condição humana como se é, mas procura-se fazer o papel de criador de si mesmo; e por sua vez, de criador de uma nova história.

Os arautos da modernidade desejam uma nova ordem mundial, que nada seria senão a mentirosa perspectiva de que a ordem criada por Deus inexiste e que o homem precisa criar uma ordem histórica, perfeita, que não se reduz em uma cultura, mas que exige a amplitude do mundo, como se os paladinos dessa nova ordem buscassem um deus-homem que os salvasse e os governasse com mãos suaves. Quem vê cara não vê coração! As mãos suaves de um homem são também mãos de criatura pecadora, que pode utilizar suas transgressões a fim de torná-las obrigatórias ao mundo inteiro!

A nova ordem também é um desejo mimético de aportar os próprios pecados para fora de si, jogando a culpa nos outros pelos próprios erros. O bode expiatório da nova ordem só poderá, assim, ser cada religião em cada cultura, pois a religião é a força civilizatória que constitui a tradição e os valores morais antagonicamente opostos ao estilo moderno de vida. A nova ordem substitui, então, a tradição e as ordens antigas que se apoiavam no mundo espiritual. A nova ordem irá caminhar para tornar o mundo visível em um “mundo desejoso perfeito”, criado pelo homem e avesso aos valores antigos! O que é antigo saiu de moda, não merece a atenção “dos modernos”! o mundo espiritual será o próprio mundo visível, em que cada homem é deus de si mesmo. Eis as pretensões da nova ordem. a destruição de todas as religiões, em especial o Cristianismo, e a união espiritual em um deus-homem, que representará o salvador do mundo.

Porém, os arautos do new age, por possuírem uma mente que odeia a Deus sobre todas as coisas, não se restringem a aversão sobre tudo o que é tradicional. Também exortam seus fiéis alienados em uma fé sem representação viva do transcendente. E então caímos no segundo caso de nossa análise.

O segundo caso de nossa abordagem cinge-se a fé sem razão, ou ainda, a busca de sentido sem entendimento do que se está buscando. Primeiro, como pode se buscar a algo que se desconhece? Como é possível ter fé e esperança em algo que não se conhece e, assim, não se tem certeza? Nesse sentido, o new age procurará aniquilar todas as religiões e estabelecer uma única religião transcendente, um único deus criado pelo homem e que representaria simbolicamente todas as religiões existentes. Ora, perguntaria eu: o deus do hinduísmo é o mesmo deus do islã? O deus dos celtas é o mesmo deus dos egípcios? O Deus de Israel é o mesmo deus dos povos indígenas? Como seria possível uma única religião dentre culturas “religiosas” tão distintas? E mais: que tipo de adoração exigiria o deus da nova era?

A nova era mostra ser um movimento ecumenista criado por homens que desejam ardentemente uma paz mundial criada por seus desejos pessoais! Desconsideram os fundamentos sagrados de todas as civilizações e profanam todas as culturas com suas perspectivas agnósticas e materialistas.

De uma certa maneira, o new age tem o mesmo problema encontrado no relativismo moderno: ambos são frutos de uma tentativa do homem de desconsiderar os juízos de Deus a partir de uma fé sem razão! Uma fé sem razão é uma fé morta, assim como uma razão sem fé é irracionalidade, pois acarreta um sentido de vida aniquilador para a própria vida, em suas concupiscências auto-mutilantes. Na sua epístola, Tiago, apóstolo de Jesus, nos exorta indagando-nos da seguinte maneira: “Tu tens a fé, e eu tenho as obras; mostra-me a tua fé sem as tuas obras, e eu te mostrarei a minha fé pelas minhas obras” (Tg 2, 18). Ainda Paulo, na Carta aos Romanos, diz que “o justo viverá da fé” (Rm 1, 17). Em ambas as passagens, as Sagradas Letras nos demonstram que, embora a salvação venha pela fé, uma fé viva é autêntica se implica em obras, isto é, em uma vida justa, racional, prudente e dedicada ao Criador. Eis uma autêntica fé! Por isso, sem a razão, a fé não pode ser realizada, assim como a razão, sem a fé, resta em trevas, sem a iluminação divina! (Santo Tomás de Aquino, Suma Teologica, BAC, Tomo VII, questão 4, art. 3).

A nova era (new age) e a Teologia da Libertação são heresias que, embora se manifestem de modos distintos, pertencem ao mesmo gênero: o desejo do homem de mente moderna de encontrar um sentido de vida na própria história, desconsiderando que a finalidade da mesma esteja no além, na eternidade, e colocando o sentido de sua vida nos prazeres do mundo, na riqueza ou no poder!

O homem com a mentalidade moderna busca uma nova ordem contra Deus e contra a tradição porque acredita que se voltando contra o que lhe criou “liberta-se de todos os condicionamentos” que, na verdade, são partes da própria realidade de seu ser. Ele mesmo crê que pode se tornar “livre” de sua condição de criatura, passando, assim, ao segundo estágio de sua revolta gnóstica: o de ser deus de si mesmo, autocriador, em suma, de criador de uma nova ordem artificial, profana, que rompe com o sagrado e imanentiza o ser em suas complacências.

Eis aí a psicologia egocêntrica de massas dos fiéis da nova era: uma psyche artificial, criada a partir do próprio homem, que cria seu juízo, sua justiça e sua fé. A graça não é então luz que vêm do alto, mas o reflexo pagão de uma cultura secular cuja pretensão é o estabelecimento de uma religião materialista.

A GNOSE MODERNA E O SUPER-HOMEM

2008-09-23T15:23:00.000-03:00

A gnose é um dos elementos de maior difusão na cultura herética da civilização ocidental. Desde a época do Antigo Testamento, seitas gnósticas procuravam distorcer o sentido dos livros do Pentateuco e dos profetas. Com o advento do Cristianismo – vida, paixão, morte e ressurreição de Jesus Cristo – o número de Igrejas que professavam a fé Cristã logo se disseminou durante todo o primeiro século dessa era. A caritas, fundamento de toda revelação em Cristo, passaria a pôr um sentido novo para a existência social das comunidades espalhadas por todo o Império Romano. No território imperial, a prática da vida Cristã seria abalada por inúmeras perseguições e rivalidades de toda ordem.

A par disso, a proliferação de inúmeras Igrejas – tal como expõem as Epístolas Paulinas e o livro de Atos dos Apóstolos – foi acompanhada por um crescimento vertiginoso de seitas heréticas e gnósticas, que tinham por hábito distorcer e negar as palavras sagradas do Evangelho. Logo, o gnosticismo alcançaria um status surpreendente, em grande parte devido às heranças pitagóricas e paganistas.

Segundo a palavra de Deus, a verdade se distingue do erro e da mentira no entendimento humano, conforme a ação do Espírito Santo nos homens, que os capacita para o conhecimento da Verdade em Cristo, de acordo com que nos diz Paulo em 1 Co 1, 5: “Porque em tudo fostes enriquecidos nele, em toda a palavra e em todo o conhecimento”.

Ocorre que, procurando distorcer o entendimento do plano espiritual por obra do Espírito Santo, falsos mestres se difundiram em Igrejas Cristãs no início do Cristianismo, como atesta o próprio Apóstolo na primeira Carta a Timóteo, capítulo 1.

Dentre os falsos mestres, muitos praticavam o gnosticismo.

Gnosticismo pode ser entendido, inicialmente, como sendo uma angústia diante dos mistérios desconhecidos acerca do significado da existência. Conforme a Palavra Sagrada, tais mistérios não são revelados “in totum” para o homem (1 Co 2, 7-8). Porém, a angústia gnóstica levou o homem a negar a Sagrada Escritura e buscar o conhecimento por si, através de práticas iniciáticas e ocultas. Diferentemente das civilizações cujo centro são revelações sobrenaturais no plano histórico (elementos esotéricos unidos à elementos exotéricos), o gnosticismo partiu para a via negativista. Nas civilizações onde o ponto de partida são religiões, a prática religiosa é aberta para a totalidade social. No gnosticismo, o mundo e o outro são encarados como estranhos. O mundo é como se fosse uma cadeia, o qual cada praticante precisa livrar-se. Daí a volta para uma existência separada da vida social e do mundo.

Assim como a gnose fazia o praticante recorrer a uma revelação individual para responder suas próprias dúvidas existenciais e angustiantes, logo passaria a ser um recurso para aqueles que buscavam superar suas angustias acerca dos mistérios. Resultado: a busca se voltou para respostas concebidas pelo deus escolhido, estranho, que não fundamenta o outro mas apenas o próprio curioso. Então, como o mundo é estranho e não fornece salvação, o gnóstico recorreu à uma salvação própria, individual, como se o próprio praticante tivesse poder para salvar-se a si mesmo e estabelecer sua auto-revelação.

O gnosticismo levou a um estado de fato no qual o próprio homem seria capaz de realizar sua incorruptibilidade no plano imanente e, assim, invocar uma saída escatológica na estrutura do próprio tempo, sem dependência alguma da eternidade. O gnosticismo levou à certeza de um apocalipse individual promovido pelo próprio homem, que agora é juiz de si mesmo.

A gnose, assim, implicou no domínio total por parte do homem acerca do significado de sua própria existência, fazendo do mesmo juiz de sua própria vida. À luz do cristianismo, segundo demonstra VOEGELIN, a gnose apareceu como “um esforço para obter um domínio sobre nosso conhecimento da transcendência maior do que o propiciado pela ...cognição da fé” (Nova Ciência da Política, p. 95).

Assim, o gnosticismo seria a porta de entrada para um conhecimento que colocaria Deus não como Aquele que revela, mas como alguém que está dentro da própria constituição da inteligência do gnóstico, tornando-o apto ao conhecimento pleno da verdade.

Dessa forma, o gnosticismo fez com que a estrutura de dependência e fundamentação do plano imanente com relação ao plano transcendente caísse por terra, sendo o plano material concreto o bastante para satisfazer a angústia gnóstica: e esse foi o sentido que informou grande parte do pensamento filosófico da modernidade e que deu origem à gnose moderna.

Diferentemente da antiga, a gnose moderna é assumidamente materialista e baseada na auto-redenção do homem a partir da superação de sua ignorância e realização de sua salvação por seu conhecimento racional. A razão humana, aí, é elevada ao condão de salvadora dos eleitos, aqueles iniciados nos rituais gnósticos da iluminação racional. O gnosticismo, enquanto racionalismo sectarista, daria base tanto ao iluminismo quanto ao idealismo, dos quais surgiram filosofias totalitárias e materialistas da história como o marxismo e o positivismo.

A gnose moderna, então, não seria mais o recurso ao deus estranho, mas uma obra humana em que a auto-redenção “é assegurada pela assunção de um espírito absoluto que, saindo da alienação, chega a si mesmo no desenrolar-se dialético da consciência” (Ciência, Política e Gnose, p. 17).
Seria, segundo consta, um recurso ao espírito absoluto do próprio homem dentro de si, que sai da alienação de sua agnoia e encontra a si mesmo, elevando-o ao status de super-homem. Tal pensamento levaria alguém como Nietzsche (tão aclamado nos atuais círculos acadêmicos de cunho materialista) a negar a eternidade de Deus, dizendo que o mesmo havia morrido. Tal afirmação, assim, seria a revelação filosófica de um desejo gnóstico antigo, o qual Deus morre e o homem assume a posição de inteligência suprema. A angústia gnóstica, assim, estaria superada: o homem acabara de adquirir a posição mais alta a que poderia chegar, qual seja a de soberbo intelectual.

OS SÍMBOLOS E A TOTALIDADE DA EXISTÊNCIA: O SÍMBOLO DA CRUZ E A REPRESENTAÇÃO DO LOGOS DIVINO

2008-08-07T23:14:00.000-03:00

Meus amigos: nos últimos tempos, um aspecto da existência tem me chamado a atenção: trata-se da realidade dos símbolos. E gostaria de dividir minhas preocupações contigo caro leitor e, se possível, aceitar sugestões tuas para tal estudo. Tenho entendido que em todas as civilizações a linguagem, a experiência e os símbolos são partes constitutivas do modo de ser e da unidade de ser. A realidade integra em uma unidade aspectos que se distinguem enquanto modos de ser mas que, concomitantemente, se ligam através de um mesmo fundamento. O uno e o múltiplo são partes constitutivas e integrantes de uma mesma realidade no qual a experiência e a inteligência se unem através da linguagem e da existência. A saber: estamos em uma luta interna e externa contra as oposições da realidade que habitam dentro de nós e que se manifestam em uma existência externa dinâmica e complexa.

Na verdade, estamos em busca da verdade através da superação de um campo de possibilidades que, em sendo atravessado, dá lugar ao campo da unidade e da necessidade, isto é, daquela parte da realidade que traduzimos como sendo o próprio ser em sua simplicidade e formalidade.

Eis aí a methasis, a unidade transcendente da realidade que a fundamenta, que a justifica e a constitui. A estrutura da realidade é dividida em dois níveis iniciais: o nível da imanência e o nível da transcendência. Entre as duas partes do cosmos há uma relação de simbiose. E tal existência do Ser se transporta para a inteligência humana mediante uma ascendência sistemática e organizada dos modos de compreensão da realidade que se traduzem em modos descendentes de possibilidade e de graça da transcendência para com a imanência. Entre a razão humana enquanto ato de vontade em direção à totalidade e a fé na existência criadora do Ser que concebe e possibilita os diversos modos de existir em tudo e em todos, há uma articulação na própria estrutura real que se mostra complexa, mas que naturalmente é simples. Claro que estamos tratando da unidade e da multiplicidade do Ser em si mesmo e em seus diversos modos de existir.

Porém, quando vamos para o campo da compreensibilidade humana, nos deparamos com todas as dificuldades que a própria realidade nos coloca, em uma tentativa de entendimento que exige de nós uma dedicação de corpo e alma para entrarmos nos mistérios profundos do Ser.

E o desvelamento desse mistério nos leva, necessariamente, para um campo onde a linguagem verbal comum e opinativa não nos permite expressá-lo e nem tampouco compreendê-lo. É importante que, quando buscamos o nível de conhecimento que ultrapassa as barreiras dos diversos modos da existência e nos leva para unidade essencial do Ser, procuremos conceber não aspectos contingentes, mas pontos que expressem ou permitam expressar a totalidade da realidade manifesta em uma unidade de sentido. Estamos falando da experiência e da transcendência como partes da constituição da realidade.

O campo da experiência é o lugar comum em que se estabelece uma conexão entre o interno e o externo, entre a alma e a existência, entre as contrariedades internas de cada homem e as oposições externas de uma vida de sentido, de forma a conectar todas essas lutas em um todo de significados. Eis aí porque temos, em nossa existência individual e relacional, um campo horizontal e vertical de possibilidades. No campo horizontal, nos deparamos com nossa existência em comunidade, e no campo vertical, em nossa tentativa de ascese, a saber, nossa busca do Ser e nos modos de o fazê-lo.

Como somos seres com existências incompletas e opositivas, nossa tentativa de ascender ao Ser pode ser sempre inglória, pois quando o tentamos nossas capacidades de fato se realizam ou se aniquilam. Porém, sabemos que temos a chance e que nossas potencialidades são dons gratuitos de Deus para que nós realizemos uma busca de sentido n´Ele.

Para tanto, necessitamos de uma via que nos permita atravessar as fronteiras existenciais e, por uma linguagem própria, alcancemos ao Ser em sua unidade. Assim, faz necessário que utilizemos conceitos e manifestações universais que tenham permanência e imutabilidade e que sejam compreensíveis pela experiência. Ou melhor, formas que mostrem a plena representação da realidade em uma imagem ou signo. Trata-se do Símbolo.

Os símbolos são representações da realidade que se traduzem em formas que manifestam uma unidade de sentido que manifesta a existência e a inteligência. Eles estabelecem uma significação da unidade que permanece atada aos diversos modos de existir e, nessa multiplicidade, atuam como caminhos de acesso aos mistérios e aos fundamentos de todas as civilizações.

Os símbolos são, assim, representações de toda a experiência e de toda a existência dos homens concretos de uma sociedade política. E, dessa forma, encerram uma linguagem própria, específica, que se difere da linguagem verbal e que se constitui como único caminho possível para o campo da unidade transcendente. Por exemplo: quando vemos a cruz, logo percebemos que por trás dela Nosso Senhor Jesus expiou nossos pecados do mundo e que derramou seu sangue para tanto. Além disso, também sabemos que a cruz representou a morte simbólica de Jesus e sua Ressurreição. Sabemos ainda que a cruz revela o projeto de Deus para nossa salvação mediante o envio do cordeiro, seu Filho que se oferece em holocausto por nós. Vemos aí que a cruz projeta uma justificativa escatológica para nossa existência em Cristo Jesus. Ademais, a cruz também representa o clímax da vida de Jesus, pois é o símbolo de seu sentido de vida nessa terra, já que como Deus, veio para cá com o fim de se dar à nós, isto é, permitir que nós O imitemos e O seguimos. A cruz, aí, representa a experiência de Deus entre nós, que embora se dê a todo tempo dentro de nós e fora nós concomitantemente (pelo Espírito Santo), representa significativamente a experiência da paixão na vida de Jesus.

Desse exemplo, podemos ver que o símbolo da cruz representa a existência e a experiência, manifestando uma forma que congrega a totalidade da realidade de Deus em nós. Cada um de nós é um membro do corpo místico de Cristo, em uma pluralidade existencial que se une mediante a fé e a graça em um Salvador único e comum. A unidade e a diversidade são manifestas na cruz do calvário, símbolo da realidade que só pode ser conhecido não por uma linguagem qualquer e comum, mas mediante uma linguagem adequada e própria do verdadeiro significado real da cruz em si mesma. Tal linguagem é a linguagem simbólica, única via de acesso ao entendimento do símbolo. Então, se a linguagem simbólica é a única via de acesso ao plano da totalidade, evidente que chegar ao nível da unidade do Ser só é possível mediante tal linguagem.

Temos aí que, se o símbolo é a forma de representação da realidade, a linguagem simbólica é a via de entendimento dessa mesma realidade, bem como de sua real justificativa. No caso analisado, a realidade é a vida, paixão, morte e ressurreição de Cristo, Nosso Senhor e Salvador. E a linguagem simbólica, o Verbo Encarnado no Logos do Senhor, mediante o Espírito Santo.

I Co 15: da Política para a Salvação em Cristo Jesus

2008-07-11T10:59:00.000-03:00

Em I Co15, Paulo nos fala da Ressurreição e da transformação corpórea que receberemos após a passagem para a vida eterna. O Apóstolo abortivo nos diz que “há corpos celestes e corpos terrestres, mas uma é a glória dos celestes, e outra, a dos terrestres” (15,40). Quer dizer, a corrupção da carne e do sangue, para aqueles crentes que lutam contra as tentações do corpo corrupto, serão vencidas pela vida eterna dos que possuem fé. Na verdade, essa vitória em Cristo fará com que nossos corpos sofram mudanças a fim de que tenhamos uma personalidade correspondente para a eternidade, de forma que deixaremos a corrupção e nos transformaremos em incorruptíveis, conforme a Inteligência das Sagradas Letras: “Por que convém que isto que é corruptível se revista de incorruptibilidade e que isto que é mortal se revista de imortalidade” (15,53). Pois bem. Nossa vitória em Cristo simboliza a passagem para a vida eterna e a possibilidade de habitar na civitate coelestis, presenciando para todo sempre a intimidade com Deus Pai e com Nosso Senhor Jesus Cristo.

Tal fato evidente se prova na Ressurreição de Jesus, evento em que Deus venceu satanás e provou que vence a morte. Após isso, temos certeza de que àquilo que está na profecia, se cumprirá, para a glória de Deus e para o presente gratuito de vida eterna concedido pela graça para os que acreditam do fundo da alma em Cristo Jesus. De fato, Paulo nos alerta em Rm 10, de que todo aquele que confessar com a boca e com o coração que Jesus é seu Senhor e Salvador, será salvo (Rm 10,9).

Ora, a salvação da morte significa que o crente terá vida eterna, se deitar sua vida em Jesus, de maneira que seu corpo físico será transformado em incorruptível e aonde há fraqueza, haverá fortaleza e aonde há tentação, haverá vigor, para que o corpo celestial não seja frágil, nem fique doente e nem tampouco morra. Pelo contrário. A vitória em Deus significará que “tragada foi a morte na vitória” (15, 54).

Assim que, “Semeia-se corpo animal, ressuscitará corpo espiritual. Se há corpo animal, há também corpo espiritual” (15, 44). Ora, com a caída de Adão na tentação do pecado, a morte passou a entrar em cena para a humanidade, de maneira que levou a humanidade para a morte eterna. Porém, pela misericórdia divina, Jesus foi enviado para expiar nossos pecados, levando-os consigo na Cruz. Assim, a ressurreição de Cristo pagou a dívida de nossos pecados e o que era morte eterna, novamente fora resgatado para a vida eterna. Se os homens estavam condenados desde Adão, com Cristo a fé e a graça podem salvar.

Dessa forma, se os homens são animais nesse corpo corruptível, serão em Cristo transformados em corpos incorruptíveis e espirituais, para habitarem na alegria eterna da Civitate Dei. Se somos animais políticos, o somos para viver em uma existência pecadora nesse mundo, pois a política existe por causa do pecado, uma vez que sem o pecado seriamos uma comunidade perfeita em harmonia.

Assim, na ressurreição, morre o pecado e também a política, de modo que não os homens, mas Deus é quem governa pelo amor pleno.

“Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo!”

2008-06-25T10:28:00.000-03:00

No princípio dos tempos, o Criador era o próprio Verbo, isto é, o próprio logos, na medida em que a fundação da vida e o Mistério da Criação estão postados de maneira redentora no início dos tempos.

Na verdade, a vida e morte de Jesus não representaram circunstâncias aleatórias da história, senão o próprio Mistério por excelência do projeto de Deus para a salvação dos pecados. O advento de Jesus Cristo, meridianamente enviado pelo Pai para o fim de salvar os homens, elucidou o desígnio determinado pela vontade do Senhor para que seu Filho executasse tudo o que estivesse em seu destino eterno e predestinado, a fim de realizar o projeto da salvação.

A redenção universal, isto é, a salvação dos homens da escravidão dos pecados viabilizada pelo envio de Cristo importou na realização de um projeto de Deus para a libertação da humanidade, conforme já estava presente nas Sagradas Escrituras e na Criação.

Por esta razão, a morte de Jesus, do Servo Justo e sofredor do Senhor, significou a redenção de todos os homens e a salvação diante do pecado original. Por isso, o sangue precioso de Cristo, como cordeiro sem defeitos e sem máculas, representou o resgate dos homens para a vida, face a tendência para a destruição da humanidade causada pelo pecado.Assim, os pecados dos homens, criaturas de Deus, são sancionados pela morte.

Então, para que fossemos salvos, Deus enviou seu Filho, que não conhecera o pecado, para que nos libertasse da própria autoflagelação, fazendo Jesus tornar-se carne e assim, por meio dele, salvar a humanidade. Por isso, Jesus é o salvador do mundo, eis que permitiu, mediante o próprio projeto de salvação do Criador, que a Justiça de Deus fosse feita, salvando os homens. Mais: tornou-se digno do pecado quando, na cruz, experimentou as seguintes palavras: “Meu Deus, Meu Deus, por que me abandonastes?”. De fato, fazendo-se solidário a nós pecadores, Jesus foi oferecido por Deus para que fossemos salvos. O fato de Cristo ter sido enviado por Deus na condição de Servo Justo e Salvador fez com que Jesus fosse manifestado, em vida, na morte e na ressurreição, para a causa dos homens: a libertação dos pecados. O seus envio por Deus, portanto, representou a sua entrega por nós, a fim de que fossemos reconciliados com Deus pela entrega de seu filho Jesus.

O envio do “único” Filho por Deus, assim, revelou o Amor verdadeiro e benevolente de Deus para com nós, suas criaturas, pois Jesus foi alocado, no projeto de Deus, como “vítima” de nossos pecados pela expiação dos atos humanos. Como fica claro na Epístola de Paulo aos Romanos, 5,8, “Mas Deus prova o seu próprio amor para conosco, pelo fato de ter Cristo morrido por nós, sendo nós ainda pecadores”. Ou seja, Jesus foi a prova “viva” da revelação da vontade de Deus e do amor de Deus para com nós.

Jesus morreu por todos os homens. A salvação do homem se deve ao envio de Cristo por Deus para que fossemos, através da expiação divina, libertados da ira dos pecados. A vinda de Jesus como Servo enviado do Senhor é a prova da graça e do amor de Deus para com os homens, santificados e agraciados por meio do corpo de Cristo. O seu fim na terra foi a realização da vontade de Deus, por meio do projeto de consumação da obra da salvação. Jesus se fez homem, assim, para que os pecados do mundo inteiro fossem inteiramente expiados mediante o sacrifício de seu corpo. Ademais, a causa dinâmica de Jesus para oferendar o seu corpo em sacrifício para a salvação dos homens da terra sucedeu mediante um amor incondicional ao Pai, isto é, uma Paixão Redentora, motivo de sua Encarnação e de sua vinda.

Para que Deus fizesse sua Opus Dei (Obra de Deus), foi importante o envio de um homem, que para se provasse o envio de Cristo salvador. Eis o homem chamado João, testemunha da luz de Deus que presenciou e intermediou o advento da Luz da Salvação, como resta evidente no Evangelho de João, 1, 6-9: “Houve um homem enviado por Deus, cujo nome era João. Este veio como testemunha para que testificasse a respeito da luz, a fim de todos virem a crer por intermédio dele. Ele não era a luz, mas veio para que testificasse da luz. A saber: a verdadeira luz que, vinda ao mundo, ilumina a todo homem”.

Desta forma, João Batista batizou Jesus junto com outros pecadores e testemunhou a graça de Deus por meio do nascimento de Cristo. Foi ele a testemunha da graça escolhida por Deus. Se a Lei foi Dada por intermédio de Moisés, “a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo” (Jo 1, 17). Após ser interrogado sobre sua procedência, João dá o primeiro testemunho: “Eu sou voz do que clama no deserto: Endireitai o caminho do Senhor, como disse o profeta Isaías” (...) “Eu batizo com água; mas no meio der vós está quem vós não conheceis, o qual vem após mim, do qual não sou digno de desatar-lhe as correias das sandálias (...)”(Jo 1, 23-27). No dia seguinte, João recebeu Jesus para realizar o batismo e disse: “Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo!” (Jo 1, 29). Durante o batismo, João proferiu o seguinte: “Vi o Espírito descer do céu como pomba e pousar sobre ele. Eu não o conhecia; aquele, porém, que me enviou a batizar com água, me disse: ‘Aquele sobre quem vires descer e pousar o Espírito, esse é o que batiza com o Espírito Santo’. Pois eu de fato vi, e tenho testificado que ele é o Filho de Deus” (Jo 1, 32-33). No dia seguinte, João ainda referiu-se novamente à Jesus: “Eis o cordeiro de Deus” (Jo 1, 36).

Diante da passagem de João no Livro Sagrado, fica claro que o “Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo” é o próprio Jesus Cristo enviado por Deus Pai e feito homem para nos salvar do pecado.

Mas por que Cordeiro?

No Evangelho segundo Marcos 10, 45, há uma passagem digna de nota: “Pois o próprio Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos”. A manifestação sobre o sentido de Jesus entre os homens, isto é, Cordeiro de Deus, na condição de Filho d´Ele, está em que “Jesus é ao mesmo tempo o Servo Sofredor que se deixa levar silencioso ao matadouro ,e carrega o pecado das multidões, e o cordeiro pascal, símbolo da redenção de Israel por ocasião da primeira Páscoa” (Catecismo da Igreja Católica, 2000, nº 608).

Cordeiro era o animal oferecido em sacrifício a Deus pelos povos de Israel para a remissão dos pecados, de maneira que o mesmo tinha sentido de Servidão diante das oferendas judaicas para a oferenda dos povos antigos. No caso de Jesus, o fato de sua oferta em sacrifício para a salvação da humanidade e remissão dos pecados, representou o amor de Cristo para com Deus e, ao mesmo tempo, o sofrimento e a morte de seu corpo, a fim de oferecer em sacrifício a si mesmo para que os pecados humanos não destruíssem a vida e a Luz. Jesus, assim, foi considerado o Cordeiro, isto é, o Cordeiro de Deus, aquele a quem Deus recebeu como oferta para a nossa salvação. E prova de seu amor está em que o Cordeiro, o enviado em sacrifício, fosse seu único Filho, causa essencial de sua expiação para com nossos pecados. Jesus foi o Cordeiro de Deus, que tirou, tira e tirará sempre os pecados do mundo, pois se doou em Amor ao Pai e aos homens. O sacrifício de seu corpo é prova de sua condição de Servo Sofredor e de Cordeiro Pascal, pois sua ressurreição foi motivo de expiação para as provas da salvação. A sua morte na cruz foi a oferenda de seu corpo para a salvação dos homens, como Cordeiro enviado por Deus para a remissão dos pecados humanos.

O Eros e o sentido político do amor

2008-06-02T17:40:00.000-03:00

Na tradição ocidental, desde os primeiros tempos, duas eram as medidas da estrutura da realidade do cosmos: a dimensão transcendental e a dimensão imanente. No plano transcendente, a eternidade e o uno apareciam, tanto na filosofia quanto na teologia, como fundamentos do tempo e da história do homem. Assim, o plano temporal estava, em sua totalidade, submetido ao plano sobrenatural da eternidade.

Nesse sentido, se o plano dos homens estava (e está) submetido ao plano transcendente, claro está que esse fundamenta e constitui àquele. Dessa forma, tudo o que existe singularmente nesse mundo está em concomitante dependência do outro plano, àquele da invisibilidade e da impossibilidade momentânea (eterno, atemporal e imutável).

Santo Agostinho nos dirá que o plano da história dos acontecimentos não teria sentido senão a partir de sua correspondente fundamentação pelo plano da eternidade, a saber, a cidade dos homens não é possível sem a Civitate Dei. Isso por que a Cidade de Deus, Jerusalém Celeste, fundamenta e constitui a própria cidade dos homens, plano este do tempo e da história. E mais: esse fundamento não é compreensível na própria história, mas pelo coração de cada homem, na busca individual da salvação. Fomos salvos por Jesus na Cruz e, através de nossa fé n´Ele, nossa esperança de vê-Lo face a face e nossa caridade n´Ele e com o próximo, iremos ao seu encontro no plano celestial, após a morte. Assim, o elo entre a eternidade e o tempo está na alma de cada homem que passa pelo mosaico da história para dar testemunho de uma autêntica vida em Cristo Jesus.

Não obstante, desde a queda do homem pelo pecado, a cidade dos homens passou a ser reinada pelas tentações da carne e pela liberdade humana. A bem da verdade, a vontade de cada homem pode levar ao bem ou a ausência do mesmo. Quando no primeiro caso, cada homem se realiza como pessoa, em plenitude de felicidade na presença de Cristo em cada qual. A saber: somos felizes quando nos fazemos templos do Espírito Santo de Deus. Por outro lado, quando nos afastamos do Pai, nossa vontade nos levará a ausência de pessoalidade em nós, de maneira que nos afastamos de nossa natureza e deixamos de “ser” humano, tornando-nos homens sem alma!

Por isso, o telos de nossa existência é, cada vez mais, nos encontrarmos com o Santo Espírito de Deus dentro de nós mesmos, fazendo de nossas ações a Sua vontade. Se nossa vontade é concomitante com a Vontade de Deus, somos “pessoa” na acepção ontológica.

E enquanto pessoa possuímos fortaleza e temperança para lidar com as dificuldades da vida. Justiça e coragem para nos relacionarmos com o próximo. Em suma, se descansamos em Cristo, nossa fé-esperança-caridade nos proporciona justiça-fortaleza-temperança-coragem para lidar com o próximo.

Nossa fé-esperança-caridade é o nosso elo com a eternidade de Deus, presente em nós mesmos pelo Espírito Santo. Nossa justiça-coragem-temperança-fortaleza são as virtudes que exercemos em nossas ações para com o próximo quando habitamos na Trindade de Deus. As três primeiras virtudes teologais são nexos necessários em nossa relação com Deus (Ágape), ao passo que as outras quatro virtudes cardeais da existência humana nos torna agentes de Cristo em ação (Eros).

Todo apóstolo do Senhor tem como meta de vida aquilo que o coloca a serviço do Senhor e, nessa tarefa, a serviço do bem para o próximo. Diz as Sagradas Letras em São Marcos, 12, 29-31: “Respondeu Jesus: O principal é: Ouve, ó Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor! Amarás, pois, o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e de toda a tua força. O segundo é: Amarás o teu próximo com a ti mesmo. Não há outro mandamento maior do que estes”.

O amor ao próximo é uma resposta humana ao amor divino, uma tentativa de imitar a Cristo, mesmo que com todas as imperfeições humanas. Viver como Ele Viveu é um designo de alguém que procura realizar em si a imagem e a semelhança de Deus, tanto em sua vida interior quanto em suas ações externas, tanto em sua conexão com a Civitate Dei quanto aqui no plano político da existência humana.

Agostinho nos fala que a política é uma derivação do pecado, pois sem ele tudo seria ordem e paz. Nesse aspecto, se Deus criou o mundo através de uma ordem que Ele mesmo governa, claro que está que a justiça do mundo se realiza quanto esta ordem se mostra intacta, sem a ausência de bem em nenhum aspecto de sua totalidade. Quando na ordem do mundo o pecado se fez e o bem restou ausente, a desordem passou a vigorar e o próprio homem sentiu a necessidade de buscar a ordem, mesmo que imperfeitamente, imitando a Deus na medida do possível. Embora tal imitação nunca tenha sido perfeita a não ser pelo próprio Deus que se fez Carne (na vida, paixão e ressurreição de Jesus Cristo), fato é que a tentativa do homem de buscar a ordem e a justiça no combate diário às paixões desse mundo e aos pecados torna necessária a criação de inúmeros meios para a busca da ordem e da justiça. Eis aí a política. A política é o meio pelo qual os homens buscam o bem comum!
O bem comum é o bem pleno do homem naquilo que todos os homens possuem de comum, qual seja o próprio fundamento de suas constituições existenciais. O Criador de todos os homens é o Elo Necessário entre eles, habitando no coração de todos. Porém, nem todos os homens abrem suas almas para o recebimento da graça e do verdadeiro sentido de suas liberdades. E é esse fechamento que ocasiona a política, isto é, a necessidade de determinados meios humanos para a busca do bem comum, a saber, da ordem e da justiça de Deus.

Porém, a busca do bem comum não se faz sem uma transformação individual de cada um dos agentes políticos. Essa transformação de cada qual implica em uma presença dentro de si do amor por Deus, sem o qual suas vidas restarão sem sentido. E vida sem sentido é vida sem espírito, é vida desordenada e vida injusta!

A busca pelo bem comum na política exige um amor por Deus e, por sua vez, como decorrência disso, um amor pelo próximo como a si mesmo, procurando-se ver se as ações empregadas irão atingir o bem comum de todos não para todos “os outros”, mas incluindo os próprios agentes fazedores nesse conceito de “todos”. Amar ao próximo é colocar-se em sua condição e posição, pois se é um amor tal como per si, não pode ser um amor que exclua o próprio agente, mas é uma caridade em que o agente se dedica de corpo e alma. Amar ao próximo é fazer política em perspectiva autobiográfica, fazendo-se o bem “verdadeiramente”!

Daí dizer que o sentido da política só pode estar no Eros, isto é, no amor ao próximo, pois se a política busca o bem comum da comunidade, esse bem se manifesta na obra do Criador pela ordem do mundo, pela justiça do mundo e pela caridade do mundo, todas elas manifestadas pelo homem através do verdadeiro amor por Deus e pelo próximo.

IRRACIONALIDADE DAS INSTITUIÇÕES POLÍTICAS BRASILEIRAS

2008-04-14T17:19:00.000-03:00

A NECESSÁRIA SEPARAÇÃO ENTRE ESTADO E GOVERNO NA DEMOCRACIA CONSTITUCIONAL BRASILEIRA E A IRRACIONALIDADE DO ATUAL ARRANJO INSTITUCIONAL: A AUSÊNCIA DE CONSENSUS POLÍTICO NO MODELO BRASILEIRO

Sabe-se que, diferentemente dos Estados Unidos, em que a Separação tripartite dos Poderes representa um arranjo adequado de instituições para a sociedade americana, fortemente consensual em sentido social, o Brasil adentrou na era da axiologia constitucional sem um projeto coerente e racional de instituições políticas. Para a realidade americana, a tripartição de poderes aparece como um modelo de consagração histórica, existente desde a fundação do país e que, por isso, mostra-se extremamente adequado à realidade norte-americana, firmemente sustentada em princípios tais como o common law e o self-government, próprios da cultura anglo-saxônica. O self-government, enquanto princípio, refere que a sociedade americana é uma sociedade formada da base para o topo, isto é, uma sociedade que precede a formação do Estado, razão pela qual é uma sociedade fortemente detentora da capacitação para empreender projetos políticos e sociais a partir de si mesma, sem a necessidade de uma intervenção massiva do governo. Desta maneira, a tripartição de poderes, nos Estados Unidos, representa um modelo acidental de instituições políticas, uma vez que a maior parcela de poder é concentrada na própria sociedade e esta, organizada na base, possui condições sociais e políticas suficientes para controlar os poderes políticos, equilibrando-os.
A democracia social americana, de que falou TOCQUEVILLE, representa um modelo político em que o monopólio da legitimidade de poder e de controle não se situa dentre os poderes, mas na própria base social. A sociedade, assim, possui condições de controlar o poder e, ao assim proceder, vivenciar na prática a democracia política. Em um certo sentido, é apropriado dizer que nos Estado Unidos, a sociedade, e não o Estado, é o verdadeiro centro de poder. Tanto é, que ROBERT DAHL chama tal sistema de Poliarquia, conforme vimos no capítulo quinto da dissertação realizada.
Este forte caráter de autogoverno presente na sociedade americana é devido ao processo histórico que resultou na revolução americana, verdadeira fundação do país. A América foi formada por um processo de emigração de famílias inglesas que se organizaram socialmente, em comunidades coloniais. Ademais, os Estados Unidos não conheceram um passado feudal, o que afastou o país das heranças baseadas em estratificação e sustentação tradicional do poder. Por estas razões, o consenso na América não é um atributo das instituições políticas, mas uma função desempenhada pela própria sociedade americana que, por meio do consenso social e do alto grau de poder que concentra e controla efetivamente, o poder político (poliarquia). Sobre isto, CEZAR SALDANHA SOUZA JUNIOR demonstra que "nos Estados Unidos, a fonte sócio-política do poder está no povo, na comunidade. Lá a afirmação de que ‘o poder emana do povo’ não soa como simples princípio jurídico, um ‘dever-ser’ inscrito na Constituição, mas corresponde ao que foi, na realidade histórica, a formação americana. Conseqüentemente, o povo é politicamente forte em relação ao poder estatal que ele próprio criou".
Tais características da sociedade política americana são diametralmente diferentes da realidade brasileira. A formação de nossa sociedade ocorreu de modo muito distinto daquele sucedido entre os norte-americanos. No entanto, a partir de 1891, com a adoção do modelo republicano em território brasileiro, transportamos para nossa realidade as instituições consagradas nos Estados Unidos. Tais instituições, em sua gênese, consistiam em dois pontos: primeiro, na adoção de um presidencialismo de estirpe norte-americana, em que as funções de chefia de estado e chefia de governo passariam, de imediato, a ser compreendidas em uma mesma pessoa que, ocupando o poder executivo (a presidência da república), exerceria duas funções distintas: a função de Estado e a função de Governo; o segundo ponto seria a transplantação de um arranjo tripartite de poderes, em que Executivo, Legislativo e Judiciário estariam em posições eqüidistantes e eqüipotentes, sem a presença de um poder acima destes para estabelecer o equilíbrio e a manutenção moderadora da integridade política.
A Constituição republicana de 24 de fevereiro de 1891, assim, fez tabula rasa das instituições do Império e consagrou entre nós um presidencialismo forte, bem como uma separação de poderes à moda clássica (vigente nos Estados Unidos). Com isto, derrubou o sistema tradicional do Império, em que existia um quarto poder, a saber, o poder moderador, responsável pela função de chefia de Estado e de árbitro dos demais poderes. Este, em suas atribuições constitucionais, controlava e limitava a atuação dos demais em função da manutenção da unidade política e da integridade do consenso.
JOÃO CAMILO DE OLIVEIRA TÔRRES é claro a esse respeito: "Depois do Poder Legislativo, isto é, do poder que tem a nação de determinar regras gerais para o comportamento de seus membros e de autoconstituir-se, vem o Poder Régio, aquele que possui a nação de reger-se a si mesma, de auto-determinar-se. Pela Constituição, tal função cabia ao Imperador, que exercia o Poder Moderador, o poder de manter em equilíbrio a máquina do Estado e de representar a nação perante o mundo. Uma prova da consciência toda especial que tinham os homens da primeira fase da história do Império do caráter essencialmente moderador das funções imperiais dá-nos a educação ministrada a D. Pedro II em menino. Pretendiam (e, no caso, conseguiram-no) fazer dele um homem em quem as paixões não deveriam nunca ter lugar e que, em tudo e por tudo, se fizesse inspirar pelos princípios abstratos da razão. E que pusesse os ideais espirituais e éticos acima de tudo. A grandeza e a fraqueza dos tediosos e quase tétricos educadores do ‘pupilo da Nação’ estava em que, no século do capitalismo e na América, criaram um chefe de Estado que colocava os fins morais do Estado acima dos valores econômicos. Daí a ditadura da moralidade e a tacha de inimigo do progresso que muitos deram a D. Pedro II. A Constituição de 1824, ao tratar do Poder Moderador, reproduzia em suas linhas mestras o conceito tradicional da realeza medieval. O Imperador, como chefe de Estado, continuava gozando das prerrogativas de seus antepassados".
Nesse sentido, o art. 98 da Constituição do Império brasileiro de 1824 falava que "o Poder Moderador é a chave de toda a organização política, e é delegado privativamente ao imperador como chefe supremo da nação e seu primeiro representante, para que incessantemente vele sobre a manutenção da independência, equilíbrio e harmonia dos mais poderes políticos". Como se observa, o Poder Moderador era, à época imperial, o poder responsável pela manutenção do consenso político, a saber, pela manutenção da ordem política brasileira e, assim, da unidade da nação em seus valores comuns.
O fim da era imperial brasileira e o advento da República entre nós representou, portanto, a adoção de um modelo consagrado em território norte-americano, em que as características de formação social e política diferem em muito do caso brasileiro. Estas diferenças de formação, em razão de distintas posturas das sociedades políticas norte-americana e brasileira frente ao poder, ocasionaram também diferenças nos resultados em cada um dos países. Por que isso aconteceu?
SEYMOUR MARTIN LIPSET diz que "deve-se atentar para o fato de que o caráter dos regimes democráticos pode variar consideravelmente, dependendo dos diversos elementos na estrutura social das nações com os quais as instituições políticas devem entrelaçar-se". Completando, OLIVEIRA TÔRRES é salutar, ao referir que "em países diferentes as instituições serão diferentes, mesmo fundadas em leis iguais. Talvez que, se as Constituições tivessem tido redações dessemelhantes, os resultados se assemelhassem. Importa, pois, apurar a diferença, isto é, a razão pela qual os países da América Ibérica diferem, quanto à política, dos Estados Unidos".
Parece claro que a diferença substancial entre os dois países reside na formação de suas sociedades políticas. Enquanto nos Estados Unidos a Sociedade precede a Política, havendo um consenso social forte e efetivo, a saber, um self-government, no Brasil, assim como em todos os países da América Ibérica, o Estado precede e forma a Sociedade, sem o qual esta não existiria. Na verdade, a precedência do Estado sobre a formação social, entre nós, caracteriza na sociedade brasileira, um forte apego às coisas do Estado, anteriormente à sociedade em si mesma. Por essa razão, a sociedade brasileira é uma sociedade altamente dissensual na base e ausente em forças sociais que possam mobiliza-la em direção a um projeto comum. Este apego às coisas do Estado intensifica-se com a herança de uma cultura altamente patrimonialista ofertada pela civilização lusitana, formadora do Brasil.
Por esse motivo, viu-se a adoção de uma versão republicana à moda norte-americana sendo transportada para o Brasil, uma realidade social em que o Estado é forte, patrimonialista e precedente em relação à sociedade. Quais as conseqüências desse fato?
Primeiro, o presidencialismo brasileiro acabou com a função moderadora do chefe de Estado, como era vigente na Constituição do Império. Assim, a partir da República, o presidente passa a concentrar duas funções: chefia de Estado e Chefia de Governo. Segundo, com a versão tripartite dos poderes, tal como temos hoje, não há um órgão para estabelecer o consenso político acima dos demais. Em razão disso, pressupunha-se que a sociedade brasileira pudesse realizar um forte controle efetivo sobre os poderes. Porém, tal não sucedeu. A sociedade brasileira, por herança patrimonialista e concebida pelo Estado, não o controla efetivamente. Muito pelo contrário. Por ele age e por ele é condicionada. A conseqüência disso foi uma inadequação das instituições americanas ao nosso contexto, que começou com a República e perpassa até os dias atuais.
A importação indevida das instituições americanas para o Brasil e também para toda a América Ibérica em geral, acabou assim, por concentrar uma alta carga de poderes nas mãos do Poder Executivo, o que durante o século XX se agravou com diversas ondas de golpes de Estado e de Autoritarismos que marcaram a região nesse período.
Este agravamento se deve ao fato de que, diferentemente dos Estados Unidos, a sociedade brasileira e latino-americana de um modo geral não possui forças sociais capacitadas para estabelecer um controle eficaz e poliárquico sobre o Poder do Governo, razão pela qual os golpes e regimes de exceção são facilitados frente ao fraco caráter controlador das sociedades da América Ibérica.
Assim, na realidade, a adoção do presidencialismo e sua perpetuação na história da República brasileira representou e continua a representar uma paulatina inviabilidade para todo e qualquer projeto político sério e comprometido com o bem comum. A saber: o sistema presidencialista e a tripartição clássica dos poderes demonstra um anacronismo em relação ao que a democracia constitucional brasileira aspira em termos práticos.
Os bens e valores do sistema democrático brasileiro são postados em nossa Constituição de 1988 como fins da democracia constitucional. Todavia, como vimos, tais finalidades são realizadas de modo mais concreto e eficiente quando o Estado de Direito e o arranjo de suas instituições estão organizados para corresponder às exigências do bem comum.
Ora, diante disso, qual o problema sociológico evidente que atrapalha para a melhor concretização da democracia constitucional brasileira, na realidade social? Ou melhor, como podemos pensar um caminho eficaz para a efetividade social das normas constitucionais que tratam da composição ontológica de nosso sistema político?
Se a sociedade brasileira foi fundada de cima para baixo, como ficou evidenciado, sendo o Estado e não a sociedade o verdadeiro pólo de poder entre nós, fato é que o caminho para um melhor arranjo de instituições rumo ao consenso não pode começar na sociedade, mas no Estado, gênese da existência nacional. O consenso, em razão disso, deve ser primeiro político, para depois almejar a comunidade.
Por essa razão, o presidencialismo e a tripartição clássica dos poderes não ofertam terreno sadio para nossa democracia constitucional. Isso por duas razões. Primeiro, ao elevar o caráter unipessoal do presidente da república na figura de chefe de estado e de chefe de governo confunde na mesma pessoa, duas funções diametralmente diferentes. Como define SOUZA JUNIOR, "estado não é o mesmo que governo. Enquanto o primeiro é a sociedade política global – o todo -, governo é um dos elementos do Estado, ou seja, o elemento diretor ou o conjunto de órgãos que detém o poder na sociedade política. E, em sentido mais estrito (...) governo é o grupo que exerce, num determinado Estado e em dado momento, a ‘função executiva’. Se o Estado, como unidade social, permanece no tempo, os governos, ao contrário, passam, sucedem-se uns aos outros. Ademais, o Estado, como sociedade global, não se identifica com raças, classes, regiões ou partidos, mas os transcende; já os governos devem exprimir, o melhor possível, a opinião político-partidária dominante. Enfim, o Estado tem objetivos próprios que não se confundem com os objetivos próprios dos governos".
Enquanto o Estado cuida do consenso político, a saber, da unidade integral acerca dos valores éticos comuns partilhados na comunidade política, o governo, por ser produto de uma disputa político-partidária, representa interesses e aspirações de cunho ideológico e setorial, sendo controlado por uma oposição institucionalizada. Assim, como se vê, as funções de chefia de Estado e de chefia de Governo são diferentes, pois enquanto o primeiro cuida do consenso, o segundo, nasce do conflito ideológico.

Por isso, quando se misturam no mesmo órgão unipessoal duas funções tão distintas, acaba-se por, não raras vezes, confundir-se Estado com Governo, a saber, valores e consenso, com partidos e ideologias. Além disso, os objetivos setorizados do governo dificilmente, são partilhados com a oposição, o que não acontece com a chefia de Estado, que busca a integração nos valores do bem comum. Sendo assim, resta clara a imprescindibilidade de uma separação funcional e institucional entre tais funções, no sentido de que a manutenção dos valores e do consenso político não sejam instados por objetivos ideológicos presentes nas aspirações de um chefe de governo.
SOUZA JUNIOR, acerca disso, sustenta que "como corolário dessa distinção, extrai-se que os processos de preenchimento da chefia de Estado e da chefia de Governo não podem ser idênticos, mas devem se conformar à natureza específica de cada uma. A forma de designação do titular da chefia de Estado vede propiciar a escolha de alguém que seja, o máximo possível, desvinculado das correntes partidárias disputantes do poder. Já, ao contrário, a forma de indicação do ocupante da chefia de Governo deve conduzir à escolha de um líder de partido que esteja identificado com as aspirações da opinião pública dominante. Esses os critérios que nos devem orientar na busca da forma de designação ou de eleição mais conveniente à sociedade política, uma vez que a função de chefia de Estado exige, como condição para bom exercício, a imparcialidade e a neutralidade partidárias, ao passo que a chefia de Governo requer a condição de líder da corrente partidária prevalecente. Nomear o chefe de Estado segundo critérios político-partidários não quer dizer democracia política, mas parcialização da suprema magistratura do Estado, aliás perigosíssima para a sobrevivência da democracia. Eleger o chefe de Governo segundo critérios avessos á opinião política, isto sim, é limitar ou negar o princípio democrático de participação popular no governo".
Diante disso, é fundamental ter presente a necessidade de se construir um caminho para uma nova engenharia de instituições políticas que assegure o consenso político. Entre nós, o Presidencialismo acabou por concentrar alta carga funcional para o Poder Executivo, pois que lhe conectou as necessárias funções de chefiar o Estado e chefiar o governo. Além disso, resultou em outra conseqüência própria do regime presidencialista: a de que o presidente é eleito diretamente pelo povo e, por isso, só a ele presta contas.
Fato é que, conforme já observamos, a sociedade brasileira é passiva e paternalista, pois tudo espera do Estado. Isso é assim porque em nossa formação, o Estado cria, concebe e forma a sociedade de cima para baixo, tornando-a dependente das castas políticas que formam o Estado brasileiro.
Ora, diante de uma sociedade fraca, com baixos fatores de consenso internos, paternalista e dependente do Estado, é evidente que ela não consiga estabelecer modos efetivos de controle sobre o poder político de baixo para cima, tal como a sociedade americana. Nesta, o self-government faz com que o meio social, tal como vimos em TOCQUEVILE, exerça efetivamente, um controle rigoroso sobre o poder. Diferentemente, a sociedade brasileira, formada de cima para baixo, não possui condições sociais e de formação histórica suficientes para estabelecer um controle efetivo sobre o poder.
Dessa forma, quando nossas elites políticas importaram o regime presidencialista e a tripartição clássica dos poderes, logo no advento da República, desconheciam os resultados que tal decisão poderia resultar para o futuro do Estado brasileiro. Sim, pois se a sociedade brasileira é paternalista e fraca para estabelecer controles eficazes sobre o poder político, como poderia controlar o poder do presidente da república e fazer com que o mesmo lhe prestasse contas? Ou ainda: como tal sociedade, sem caráter consensual de base, poderia estabelecer um controle sobre os três poderes políticos entre si, arbitrando-os em situação de conflitos? Ou mais: como podemos almejar o consenso se nem a sociedade brasileira, nem tampouco as instituições do presidencialismo possuem, na tripartição clássica, condições funcionais para um verdadeiro consenso político?
Se o Brasil é um país em que o Estado precede a formação social, a gênese de nossa existência política nacional perpassa os quadros burocráticos e patrimoniais do Estado brasileiro. Assim, a construção de um consenso efetivo sobre valores partilhados em comum pela sociedade brasileira não pode começar no próprio seio social, mas na arquitetura das instituições políticas do Estado, razão pela qual o consenso entre nós não pode ser "social", como nos Estados Unidos, mas "político", respeitando-se aí o processo de formação histórica brasileira.
Um país marcado por diferenças culturais e regionais, deve organizar as suas instituições políticas para garantir o consenso político sobre os valores éticos comuns. E esse consenso só é possível, conforme vimos, quando se institucionaliza um órgão acima das disputas ideológicas partidárias, a saber: um poder político suprapartidário e localizado acima das ideologias e interesses setoriais. Enfim, uma instituição política (com funções políticas bem definidas), que assegure a preservação dos valores e assim, do consenso. Por essa razão, tal poder não pode ser o Poder Executivo, órgão governamental de direção política que, dinamizado pelos conflitos ideológicos e plurais ocorridos no espaço público em que partidos e tendências diametralmente opostas, competem em vista desse cargo. O órgão de que estamos falando é um poder que tem como função chefiar o Estado como um todo, buscar a unidade do país e a integração dos bens partilhados em comum por toda a sociedade brasileira. Por isso, sua principal missão é manter o consenso e assegurar a existência dos demais poderes políticos do Estado.
Separar Estado e Governo e, assim, dividir as funções hoje presentes em nosso presidencialismo, em atribuições cabíveis para dois órgãos distintos, parece ser o primeiro caminho para a construção de um modelo institucional mais eficiente e comprometido com o bem comum.
Vemos essa necessidade porque, diferentemente dos Estados Unidos, em que o consenso é social, motivo pela qual o governo é um mero acidente e não representa ameaça ideológica para a integração que já existe na base social (pois os partidos políticos norte-americanos não possuem diferenças ideológicas, mas apenas estratégicas diante do consenso que já existe na sociedade), o Brasil é um país em que o consenso só é possível por intermédio da política estatal. Para isso, o Estado deve arranjar suas instituições e conceber um poder acima das disputas ideológicas partidárias para manter a unidade da nação e a integração sobre os valores comuns. Eis porque, a chefia de Estado e a chefia de Governo devem estar em campos separados.
Ademais, dentro da estrutura política da tripartição de poderes brasileira, o presidente não poderia exercer o papel de um poder moderador, uma vez que nesse arranjo institucional há uma rígida separação entre os órgãos, não podendo, em tese, haver interferência de um poder sobre o outro. Assim, não há possibilidade de existir um controle efetivo sobre os poderes, uma vez que, nem a sociedade (fraca) e nem o Executivo (impossibilitado funcionalmente), podem estabelecer um controle efetivo sobre os poderes entre si. Daí, a necessidade de um poder acima dos demais para representar o consenso político e manter a integridade da nação, os valores comuns e, assim, cuidar do bem comum.
Para nossa democracia constitucional se dinamizar em direção ao seu fim (bem comum), é importante que todas as demais causas estejam em sintonia. Assim, a comunidade política é mais soberana quando a cidadania é mais plural e mais universal. A cidadania é plena quando a dignidade da pessoa é assegurada de modo concreto pelas instituições do Estado de Direito. E estas, quando melhor arquitetadas, facilitam a realização do bem comum. E, o melhor arranjo institucional para nosso sistema político é aquele que fomenta o consenso político, entendendo que a sociedade brasileira não é ativa para organizar por si própria, um consenso social. E, o consenso político só subsiste quando há um poder do Estado institucionalizado para manter a unidade e a integração, que esteja acima dos interesses partidários e dos grupos de pressão, enfim, que não comprometa o bem comum com posições ideológicas (típicas do órgão de direção política governamental).
KARL LOEWENSTEIN, constitucionalista alemão, tratou das diferenças entre democracias e autocracias dizendo que a marca das primeiras está na distribuição do poder. No presidencialismo, o poder é fortemente concentrado nas mãos do presidente da república, que concentra funções de Estado e de Governo que, em princípio, são incompatíveis. Diferentemente disso, sugerimos que a distribuição política das funções indicadas em poderes distintos ocasionaria três resultados satisfatórios para a efetivação prática e sociológica das normas constitucionais que constituem nossa democracia constitucional: 1º) o surgimento de um órgão – chefia de Estado- para a preservação do consenso político; 2º) a divisão do poder executivo que, no modelo anacrônico do presidencialismo brasileiro, concentra várias funções políticas, tais como funções de Estado, Governo, Administração e Exército; 3º) a separação entre Estado e Governo, assim, acarretaria um distanciamento entre as duas funções que, agora ajustadas em dois poderes distintos, corresponderiam a duas atividades antagônicas: com relação ao Estado, haveria um órgão para a defesa do consenso político, para a preservação da unidade nacional e para a manutenção da integridade política dos demais poderes. Já com relação ao governo, existiria um órgão de direção política embasado em uma determinada ideologia representativa das aspirações sociais no momento eleitoral oportuno, em que o partido vencedor procuraria dinamizar o país rumo às exigências da sociedade, empreendendo a direção política em virtude das tendências legitimadas pela sociedade política no período eletivo.
A chefia do Estado, então, se justificaria como meio de manutenção da integridade dos valores comuns frente ao pluralismo de ideologias e interesses. Ao mesmo passo, porém, ter-se-ia um órgão institucionalizado – chefia de governo - para o conflito do pluralismo ideológico entre grupos, partidos, grupos, associações e todos os cidadãos que participassem na esfera pública.
Todavia, hoje, verificamos no Brasil um arranjo de instituições que une a mesma pessoa e o mesmo poder, funções estas que deveriam ser distintas. Apesar disso, a manutenção do modelo anacrônico de separação de poderes e do presidencialismo não impede "totalmente" a concretização do bem comum entre nós. Pari passu ao inadequado arranjo de instituições políticas, a democracia constitucional brasileira ainda assim procura, na medida do possível, realizar os valores consagrados no texto da Constituição de 1988.

As causas do sistema democrático constitucional brasileiro estão em sintonia normativa (Direito Constitucional) e justificativa (Filosofia Política), mas precisam corresponder de modo mais empírico à realidade democrática nacional. E isso é possível quando as instituições políticas, responsáveis pela própria existência do Estado de Direito e, assim, da própria matéria prima democrática, mostrem-se arquitetadas de modo coerente e realista com as finalidades éticas da ordem política postadas na Constituição.
RAMOS diz que "é verdade que não se pode conceber uma Democracia sem as divergências de opiniões, inerentes á liberdade de pensamento. Entretanto, não é menos verdadeiro que qualquer sistema democrático implica sempre em um mínimo de consenso: exatamente no que toca valores e instituições fundamentais da própria Democracia. As lutas político-partidárias, expressão do choque ideológico entre os diferentes segmentos sociais, devem ser travadas no plano da ação governamental, sem colocar em risco os pilares sobre os quais está assentado o edifício político".
No caso brasileiro, o sucesso real de nossa democracia constitucional somente irá caminhar de modo mais seguro em direção aos valores e ao consenso quando nossas instituições políticas forem arranjadas de maneira a garantir o próprio consenso e a preservação dos valores. A existência de um órgão acima das disputas político-partidárias poderia ser um bom caminho para o desenvolvimento político e institucional de nosso sistema político. O advento de órgão responsável pelo Estado – chefia de Estado – não apenas asseguraria o consenso político e a integridade nacional, como também impediria instabilidades e possíveis golpes de Estado que formam o caráter genético das instituições de praticamente, todos os países latino-americanos, sobretudo, o Brasil. Além disso, facilitaria um jogo equilibrado e interativo entre os demais poderes políticos, uma vez que existiria, a partir de então, um poder funcional responsável pela harmonia dos demais.

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O homem na cosmovisão grega

2008-03-27T22:17:00.000-03:00

A vida política grega na época anterior ao nascimento de Cristo era marcada pela preocupação sincera das relações entre a existência política da comunidade e as forças cósmicas que moviam o universo. De fato, as relações entre a política e a mitologia não eram relações de mera tangencialidade, senão de fundamentação e de sustentação. A concepção platônica de dependência do mundo sensível para com o plano das idéias não era uma hipótese, mas uma “verdade cósmica e objetiva” incontestável. Atualmente, a ciência política e a filosofia contemporâneas insistem em tentar entender os gregos a partir do campo de possibilidades, sujeitando a antiguidade ao status de ficção. Erro terrível.

Para os gregos, as forças cósmicas transcendentes constituíam não apenas o campo constitutivo de fundamentação para a existência empírica, senão que era a própria “verdade objetiva” do mundo. Assim, tudo o que derivasse da imanência tinha como fundamento correspondente a transcendência. E os gregos sabiam perfeitamente que a existência concreta dependia da transcendência para de fato existir, isso é, dinamizar-se e permanecer ao mesmo tempo.

Ora, nesse sentido, partiram para o entendimento da realidade existencial. Eis que aí o ponto ais radicalmente arraigado na existência é justamente o homem. Para começar a compreender a realidade, é fundamental começar desde um ponto de partida. Eis que o ponto de partida é justamente quem compreende, como compreende e de que condição passa a compreender. Observando a realidade da existência, os gregos percebiam que os homens distinguiam-se dos demais seres concretos justamente pela capacidade de compreender e de interagir compreendendo. Fácil. Os seres vivos vegetais vivem, as não interagem. Os animais interagem, mas sem compreensão de fora do ciclo. E os homens? Esses são animais que interagem, ms que conseguem compreender de fora do ciclo e, por isso, interagem compreendendo. Por isso, diferentemente dos demais animais, os homens interagem através do logos, da palavra racional, de maneira a compreender a realidade e o mundo objetivo.

Ora, para a constituição de um mundo público, em que homens interagem compreendendo o processo de interação no mesmo momento em que estão interagindo só pode ocorrer quando esses mesmos homens mostram-se capazes, por vias racionais, de interagirem sem recorrer aos seus instintos. Essa diferença substancial entre os animais e os animais humanos é a condição mesma da existência concreta do mundo. O cosmos, poderia existir sem o homem, mas não seria compreendido. Ora, para compreende-lo, indispensável é a inteligência, a saber, a captação e apreensão da realidade sem o intermédio das paixões e instintos. Se o homem, então usa o logos para comunicar e conviver, também o usa para manter a existência mesma da compreensão do cosmos, de maneira que esse mundo possa continuar sendo conhecido e transmitido intelectualmente ao longo das gerações. Daí que a existência humana é a existência mesma dentro de uma comunidade homens, todos voltados para o uso do logos e para a permanência da comunidade, através da palavra.

A palavra viva e a existência humana viva, sendo indissociável o logos (inteligência) e o próprio existir do homem. Então, fica claro que a inteligência precisa conceber um ambiente onde possa se desenvolver, criar, traditar e permanecer, através da cultura. Esse ambiente indissociável do homem é a comunidade. A condição do homem daí derivada, a “política”.

Existência e sentido da vida

2008-03-27T22:04:00.000-03:00

O sentido da história está para alem da própria história, uma vez que se reporta para a eternidade. É justamente essa diferença entre a história concreta e a eternidade que condiciona a própria história para além dela mesma. Ademais, a história se fundamenta exatamente nesse mesmo plano que a sustenta enquanto origem e finalidade, pois o início da existência é um acontecimento gerado por algo que está antes da existência, do mesmo modo que a história surge mediante algo anterior a ela mesma.

Assim, se a meta história e a meta existência fundam a história e a existência, respectivamente, precisamos entender qual o hiato entre a história e a existência. E então eis aí o ponto em que encontramos o ser humano.

O homem é a condição de existência e de história. O homem, esse animal que nasce coma vida e atado a ela, que dela não pode eleger por própria vontade, senão que é concomitante a ela desde o momento em que advém a esse mundo. É desse homem que tiramos a história e a existência, pois é da vida dele entre as coisas e nas coisas que ex-surge a própria história. O tempo, assim, é apenas uma manifestação existencial simbólica da eternidade entre nós, de maneira que nossa mente capta, através do temo, uma imagem distorcida do significado da eternidade, a quem só conheceremos após transpassarmos esse penoso caminho da vida temporal. Voltando, cabe referir o homem, esse que vive entre e nas coisas.

O homem é um ser tendente e dinâmico. Faz da sua vida um espaço de tempo para, através de sacrifícios e ações, buscar a santidade. Porém, esse caminho da santidade é um caminho que convive com a bestialidade, isto é, o pecado original que reside na natureza mesma do homem e que o acompanha nessa existência. De um certo modo, o homem trava consigo mesmo uma luta interna, contra seus próprios pecados e contra suas paixões. Tal como Platão nos disse, o espírito que visita esse mundo veio de uma luta travada lá de cima, em que a razão lutou severamente contra a paixão, mas que por um descuido acabou por cair aqui entre nós. Ora, essa maneira simbólica de tratar da alma nos dá uma luz sobre o que está arraigado no homem e que o leva a desviar-se de seu verdadeiro sentido de ser. As paixões humanas são os obstáculos para a santidade, do qual as virtudes são o melhor caminho.

Se assim é, a convivência do homem entre as coisas da realidade é uma convivência paradoxal, em que a própria humanidade do homem aparece como uma carga pesada para a alma, que precisa lutar e lutar e lutar contra as naturezas imanentistas desse mundo.

O homem está atado a existência. Dela, não pode sair senão sob ordens que independem da vontade dele mesmo. É esse o primeiro passo para que o sentido da existência seja verdadeiramente pleno, atualizado, que se manifeste concretamente na realidade tendo por base algo que, pela invisibilidade, exige do homem uma fé realmente impressionante. Nesse sentido, a cada momento da existência humana os desafios serão superados por uma substituição da vontade humana pela vontade de Deus, daquela voz que – quando queremos- escutamos em nosso coração, aquela mesma voz que Sócrates ouvia quando vivia as desgraças de sua Atenas.
A prisão concreta do homem na história é um chamado. Um chamado para irmos ao encontro de nosso Mestre. E para tal necessitamos dar sentido ao nosso viver. E esse sentido é exatamente a relação que travamos entre nós e a Eternidade, abrindo nossa alma para receber, de bom agrado, a graça do Espírito Santo.

Só quando “enxergamos” isso com o “coração”, é que começamos a abdicar das naturezas imanentes desse mundo, originadas no pecado e na desgraça, para alçarmos o vôo para a plenitude.

Ora, é aí que nos tornamos pessoa. A pessoalidade do ser humano não é algo plenamente desenvolvido no homem, mas é algo que pulsa em potência na constituição de nosso ser. Nos tornamos pessoa quando nos devotamos a querer, cada vez mais, parecer-nos a imagem e semelhança d´Ele. Ora, pessoa humana, a rigor, não existe em ato puro. A única pessoa que existiu em ato foi Jesus Cristo, ou seja, o próprio Deus.

Acontece que a nossa convivência na realidade é um teste de fogo para caminharmos com Ele, pois na convivência testamos as dificuldades e nos colocamos à prova para o caminho da salvação.

Quão idiota sou de não perceber isso sempre e deixar os pecados tomar conta de mim. Deixo as coisas desse mundo me encampar sem levantar o escudo da alma para dizer Não à elas. As coisas desse mundo nos atrapalham, mas elas são necessárias, pois é n´elas que Deus nos quer santos, ou melhor, “pessoas”. E nessa convivência nossa fé é como um móbil, que vai e vem, que vai e vem, e que nunca se firma se não exercitarmos todas as horas de nosso dia.

Como sou fraco quando não converso com Cristo. Deixo-me levar pelas vicissitudes de coisas que me elevam nas paixões, mas que por dentro me destroem por completo. E o faço por que não escuto o Meu Pai, como um filho mimado, adolescente, pobre de espírito e, sobretudo, infeliz. Preciso mais de Ti, Senhor. E quanto mais te Tenho, mais Te quero ó Pai Eterno.

Como diz o meu querido Santo, Agostinho, Eu sei que sou, mas não sei por que sou. A resposta está com o Senhor. Preciso estar mais contigo Pai, para tentar compreender isso melhor cada vez mais. Ademais, eu também sei que o Senhor está aqui dentro de mim, como um Mistério. E que condiciona toda a minha existência e todo o meu conhecimento sobre a realidade. É como se a sua graça e o seu amor me ligasse ao ser e me permitisse conhece-lo de modo objetivo, pois quanto mais conheço melhor, mais objetividade trago para minha vida. A minha inteligência limitada é condicionada pela minha alma, isto é, pela minha memória que é a sua potência. Ora, quanto mais recordo de Ti, ó Pai, mais conheço a realidade e mais posso servi-Lo.

Senhor, Meu Senhor, seja misericordioso com meu conhecimento, me permitindo luzes para encontrA-lo naquilo que conheço, pois quando apreendo sei que para aprender necessito de minha alma aberta, para que a memória não me traia. A reminiscência da realidade em mim é condicionada pelo amor que tenho pelo Senhor. Por isso, em tudo o que eu conheço há também um mistério, tal como a sua natureza Trina é, aos meus olhos, um mistério. Ora, assim, como meu amor por Ti é ridículo diante do Teu amor por mim, também em tudo que eu conheço a minha nôus é absolutamente ridícula, pois me falta amor pela realidade. Esse amor faltante não me permite conhecer melhor. A estrutura da realidade, que é o Conhecer e o Ser, não estão bem resolvidas em mim Pai. Por isso, daí-me graça e misericórdia, para que nesse mundo eu sirva de instrumento para tua vontade. Sendo isso, estarei mais perto de ti e serei mais pessoa, à tua imagem e semelhança. Que minha subjetividade se “identifique” com a objetividade do Ser.

Husserl e o resgate da Filosofia

2008-03-27T21:32:00.000-03:00

Desde Descartes o método da filosofia ocidental passou a cortar os laços com a realidade objetiva e lançou-se para um reducionismo que destruiu a própria atividade verdadeiramente filosófica enquanto tal. Ocorre que, na guerra entre racionalistas e empiristas, a redução do método filosófico ou ao mero psicologismo ou então ao método próprio das ciências experimentais levou a filosofia moderna a estabelecer um hiato entre a tradição filosófica da verdadeira filosofia e o pensamento ocidental pós medieval. É que, se para a maior parte do pensamento clássico tradicional ocidental, o objeto da filosofia é a própria Verdade, o próprio Ser, bem como os seus modos de ser e de realidade. Assim, na filosofia responsável de Platão, Aristóteles, Agostinho, Tomás entre outros, havia uma identidade entre os níveis e a verdade do conhecimento, os níveis e a verdade do objeto real e a verdade existencial da conduta do filósofo em tentar, o quanto possível, aproximar-se da verdade, admitindo-se nesse caminho toda a sua imperfeição e contingência frente a Verdade, sempre inatingível na totalidade mas atingível parcialmente. Ademais, a atividade do filósofo na busca da verdade exige do mesmo uma dose extraordinária de sinceridade, responsabilidade e humildade, pois que sua tarefa é absolutamente sui generis em relação as demais tarefas práticas da vida humana, pois sua preocupação é transformar a filodoxa em filosofia, correlacionando o seu interior com o que há de externo a si, em suma, apreender o objeto real respeitando sua contingencialidade enquanto modo de ser. A existência do filósofo, para os antigos, era entendida como uma existência inteiramente virtuosa, na medida em que a alma do filósofo é a psyque de alguém que se abre para a graça divina e que, recebendo Deus diante de si, pode frear suas paixões e observar a realidade com mais precisão.

Assim, ser filósofo é, de acordo com a tradição, exercer uma batalha interna contra as paixões como meio de captar o objeto real proporcionado diante de si. Verdade do conhecimento mediada pela verdade da conduta e pela verdade objetiva.

O pensamento moderno, desde Descartes e posteriores, rompe com esse modo de conceber a atividade filosófica e reduz-la ao psicologismo puro ou ao teste experimental das ciências naturais. A saber: a filosofia passa a ser entendida como uma tentativa de explicar fenômenos contingentes. Posteriormente, o idealismo aparece como reação ao imanentismo de toda a filosofia. E toda essa empreendida contrária também padeceu do mesmo erro reducionista, uma vez que o idealismo tanto em Kant, Fichte (idealismo subjetivo), Schelling (idealismo objetivo), mas sobretudo em Kant, não abandonou o reducionismo racionalista que desde Descartes havia contaminado toda a atividade filosófica.
Kant e seus pósteros reduzem a metafísica e a lógica (leis matemáticas) a uma espécie de psicologismo transcendental. Ou seja, a metafísica e a transcendência não existem enquanto entidades objetivas, mas apenas e tão somente na mentalidade subjetiva de cada qual. A rigor: não existe realidade, senão nossa própria realidade que se joga, como num insight, para o plano transcendente. Ora, se a transcendência só existe em mim, segundo Kant, “eu” sou o fundamento de toda a realidade, enquanto o plano objetivo aparece como desastre caótico.

Kant é o filósofo da modernidade. Ele é o provocador dessa ruptura incomensurável da sua época com a tradição. Descartes é o motor e Kant, o seu instrumento. Descartes é o psicologista enquanto Kant o trancendentalista, de um mesmo aporte que é o cogito mental.

Se a modernidade é uma época em que o subjetivismo aparece como transcendental, uma era na qual a realidade e o nosso conhecimento se encontram e se elevam para um plano que só o Kant mesmo sabe, não haveria mais saída para a filosofia senão contentar-se com a pobreza metodológica do positivismo ou então com a alternativa de um idealismo subjetivista.

A escravidão da filosofia e a pobreza do historicismo fizeram do século XIX uma era de catástrofe para o pensamento ocidental, ao mesmo tempo em que fez ressurgir um abraço entre a tradição filosófica e uma nova saída para a filosofia: a fenomenologia de Edmund Husserl e a neoescolástica.

Husserl dá uma guinada ao abandonar a escravidão psicologista e subjetivista de seus anteriores e recorre ao objetivismo das formas transcendentais. Sua atitude marcou uma ressurreição da filosofia, por intermédio de sua metafísica. A metafísica Husserliana foi como que um giro até o objeto, desapegando-se de toda a epidemia racionalista que, como toda a loucura, parece sedutora para as mentalidades mais contingentes.

A filosofia de Husserl restabelece o compromisso da filosofia não com a doxa psicologista, mas com a verdade, mostrando que o empreendimento de toda a filosofia deve ser transformar-se em uma ciência puramente estrita, voltada para as realidades das objetividades ideais em seu sentido essencial. Esse corte entre a transcendentalidade Kantiana subjetivista e a transcendência das formas ideais objetivas de Husserl faz com a que a filosofia volte a tratar da realidade como uma idealidade voltada para a essência, isto é, em considerar humildemente a verdade não como um aspecto puramente humano ou puramente psicológico, mas como a verdade em suas circunstâncias.

Esse resgate de Husserl para com a realidade transcendental além de por o pensamento moderno em seu devido lugar, restaurou uma metafísica independente da teoria do conhecimento, voltada para si em suas entidades essenciais. E o caminho de Husserl até lá foi seguramente a sua formação de matemático. A matemática, com Husserl, deixou de seu um atributo imanente da mente psicológica e da física, senão que foi recolocada no seu plano matriz: a eternidade enquanto espaço da transcendência. Por isso, com Husserl, a filosofia é chegada por meio da matemática, como se tratasse de entidades ideais captadas pelo intelecto humano sem a interferência dos fatos contingentes e empíricos.

Aparentemente, nos parece que a guinada radical de Husserl rumo ao objeto foi como que uma necessidade frente ao radical subjetivismo de seu tempo. Ao psicologismo, Husserl contrapôs a essência dos entes. Ao imanentismo, um papel de destaque para a realidade transcendente. Ao relativismo, uma filosofia absoluta. Ao modernismo, uma ciência rigorosa e pura, sem a necessária inferência humana para sua existência e constituição. Em suma, com Husserl a unidade mesma da filosofia, como ele mesmo nos diz em sua Filosofia como ciência estrita, estabelece a “exigência de unificação do saber mediante uma explicação racional e sistemática da totalidade da experiência”, bem como pretende a luz da moral religiosa, “de formar o homem e convertê-lo em amo de seu destino, configurando desde seu próprio interior o curso inteiro de sua existência pessoal”.

Com esse rigorismo científico, Husserl resgata a tripé da tradição filosófica clássica, qual seja a verdade do conhecimento, a verdade da conduta e a verdade do objeto, como se a atividade filosófica estivesse inteiramente conectada nesses pontos, a fim de tentar identificar a verdade interna do filósofo (sua alma), a verdade externa ao filósofo (modo de ser da verdade) e a verdade de sua captação do objeto real (apreensão que se transforma em memória). A filosofia, enquanto atividade de amor e compreensão da Verdade em seus modos de ser foi absolutamente visualizada por Husserl como um trabalho no campo do idealismo objetivo das essências em suas formas puras.

Marcus Paulo Rycembel Boeira

2008-03-27T14:19:00.000-03:00

Claro. Para começar um blog, não há outra alternativa senão o próprio mediador do espaço virtual apresentar-se. Assim, procurando ser honesto com Deus, com os leitores e comigo mesmo, tratarei um pouco de minha personalidade, desde de dentro, tentando visualizar meu próprio coração e transportá-lo para essas páginas. Aí vai.

Um amante da Verdade na busca da transposição entre a possibilidade e a impossibilidade, entre a realidade enquanto modo de ser e a Verdade mesma enquanto Ser, entre o campo do possível e o campo do Necessário, em suma, alguém apaixonado por Cristo Jesus, por suas circunstâncias e por si mesmo enquanto imagem e semelhança do Criador, embora ciente de todas as suas imperfeições e seus pecados. Alguém em busca de sentido, entendendo-se isso como uma tentativa de correlacionar o interior de sua psyque e o exterior de sua existência histórica e política. Um homem a procura da eternidade, mas que vive em angústia no tempo. Alguém insatisfeito com a existência diante da Essência. Um sujeito fiel, leal, cristão, casado, pecador, que tenta ensinar o pouquinho que sabe na sala de aula e que procura apreender para aprender. Um discípulo da Verdade e de seus transmissores. Um filho, esposo, (F)ilho e irmão. Um amigo da Verdade do conhecimento, da Verdade da conduta e da Verdade da mediação. Um amigo das instituições. Um animal político. Um animal laborans. Um animal estético. UM AMIGO DE DEUS E DOS HOMENS.